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目录
总 序
第一篇 民生篇：民生而非民不聊生 8
一、儒家：教化为上 8
二、孔子：仁学招牌的杂货铺 13
三、老庄：清静无为之治 18
四、孟子：民贵君轻 21
五、荀子：重礼尊君，礼治法治 24
六、管子：君之当尊，民为君用 28
七、商韩：尊君权，任法术 31
八、汉宋以来儒学的数次复兴 34
九、教化为上――中国政治文化传统的底色 46
十、古希腊：导师的公民视角 50
十一、古罗马：国家是人民的事务 53
十二、教会至上与文艺复兴 56
十三、西方：没有挂在嘴上的民生传统 59
十四、西学东渐后的唾沫与热血 65
第二篇 财富篇：藏富于民，民富国强 72
一、官府与官商 72
二、太史公曰：天下熙熙皆为利来 78
三、捍卫个人财产与宪政的先声 81
四、思想者眼中的私有财产 85
五、私有财产：从运动到革命 92
六、中国物权法的产生 96
第三篇 法治篇：以法治国 101
一、先秦诸子的法治闪光 101
二、儒家人治传统的变异 105
三、法国大革命缔造的法治原则 109
四、宪法之下的政府标本 114
五、依法治国：口号与渐变 120
第四篇 政制篇：分权均衡，遏制腐败 123
一、从封建分权到君主专制 123
二、波利比阿：利益集团与权力的平衡 127
三、三权分立：欧美的权力制衡传统 129
四、中央集权与地方分权 135
五、权力架构的模糊 140
六、深圳的“三权试点” 145
七、另一种三权均衡 149
第五篇 外交国防篇：来而不往非礼也 153
一、“中央帝国”心态与民族的集体自卑 153
二、外交中的党派渊源 156
三、周边国家与大国关系 157
四、经济外交与价值外交 161
第六篇 文化篇：新文明的崛起 166
一、传统政治文化的优劣 166
二、西方政治文化的镜鉴 172
三、择善而从：新政治文化的视野 176
四、政治新文明的崛起 181
五、中国崛起是一种文化 186
附录一 主要参考书目
附录二 管理3+1课题组
后记
一、儒家：教化为上（1）
诸子之学，悉有渊源，非尽出心裁，凭空立说。――萧公权
治国之道在于政权，而政权的管理，往往是取自某一个流派政治思想，然后再细化为切实的制度的。
周代一向被政治思想学者们视为中国政治思想的起点，是因为学界一直有“古代文化至周而盛”的说法。周代的招牌挂了800多年，但中国政治思想显然不是从那时才开始的，其前的殷商时代已经有了雏形，而且还不仅仅是一点萌芽，否则这一朝一代就不可能延续那么几百年了，当时的国家管理虽然看起来有点简单，但恐怕也有一些制度可循的；不过，典籍失传，史料阙失，显然已经难以考证，只能有待于考古的发现来破解其中的奥秘。
中国文明曾经兴盛于黄河流域。距今2万年左右的宁夏大麦地史前岩画带就有了数量惊人的图画文字，其记述的日月星辰、天地神灵、狩猎放牧和舞蹈祭祀等遗迹，可以追溯到旧石器时代晚期，与大致同时期的陶文符号以及后来的甲骨文一样具备了象形、会意、指事等古老文字的要素。――这大概是传说中的虞夏时代，但文字解读的困境使之湮灭于史书的记载。实际上，公元前14世纪的殷商后期，基本定型的甲骨文字已经面世，算是进入了文明社会。到了商周之际，部落社会渐进而成封建天下。天子王室借重于自己的王族宗藩统领四方，他们被分封驻守在各地，逐渐形成了诸侯国。
从现代人的角度看，周代最初倒像是一个松散的联邦国家，形散而神聚。君权天授，所谓的“周天子”坐镇都城，而大大小小的诸侯小国则散落在四周，与古希腊的城邦没有什么两样，也像年代更后一点的神圣罗马帝国。周天子是最大、层级最高的封建领主，而那些诸侯国家原本就是分封出去的王公贵族。――这是西周时的大致形态。许倬云先生将这种封土建侯的形态称之为连锁网络，就像麦当劳连锁店一样。不过，因为周天子是先王的长子，是宗主，诸侯各国还有“尊王攘夷”的义务，朝贡的时候也有一套礼仪。诸侯各国在外驻扎久了也入乡随俗，有了各自的文化、风俗和传统，离都城较远的诸侯国更是如此。东周时，诸侯各国已经挣脱了周天子的束缚，语言和文字也有了不少变异。
周朝末年，王室已是强弩之末，诸侯悄然坐大。封建制度（封土建侯）行将崩溃，原先那一套维系人心保持秩序的风俗制度迅速动摇崩坏。――这就是儒家眼中“礼崩乐坏，天下无道”之时。春秋与战国一共历经了500多年。到了战国时代，士族与平民之间横亘的阶层界限逐渐消失，贵族从政掌学的特权也转移到了平民。列国并存，雄霸相争；思想自由，学无禁忌。处士横议，流动频繁，竞相奔走于列国之间，兜售一己之论，捞取一官半职，企望权力俸禄名利双收。
天命民本、礼乐兵刑，可以说是中国上古时代政治思想中的主旨。先秦诸子思想无论立说还是解释或阐述，都在其中，无一脱俗。萧公权先生1940年代初就曾断言，“先秦政治思想已具体于春秋战国之前，儒墨道法之学乃因袭而非创造”。孔子的政治思想以成王周公制度为蓝本，“举先王之政以为后生之教”，深入阐述一番之后自成一家之言，被其门徒以及历代读书人奉为至圣宗师。
满肚子的学问有没有用，最终还是要看能不能卖得出去，有没有哪个帝王诸侯肯出价买下来。――所谓“学得权与术，货于帝王家”是也。孔子秉持的大概就是这样一个理念，这就为后世全天下的读书人逢迎王权、待价而沽开了一个先例。公元前492年，60岁的孔子动身前往郑国，想找个官来做做，与学生走散之后，孤零零地站在城东门外，时人称之为“累累若丧家之狗”。孔子听到弟子如实转述此言，一脸苦笑，点头称是，说“然哉然哉”。根据犹太学者萨义德的定义，知识分子就是背井离乡、疏离主流、边缘化而且身份业余的一个群体，怀抱治国理想而找不到自己的精神家园。儒家思想在战国时代并不受人欢迎，甚至还是很遭排斥的，因为他的理念并不适合君主们称霸的梦想。如此说来，孔子倒是中国有史以来第一个善于自嘲的知识分子。
一、儒家：教化为上（2）
君子政治：道德治国
孔子以师儒立教，诸子之学继之以起。――萧公权
先秦学术有百家九流之称，也有“百家争鸣”之说，但政治思想恐怕只有儒墨道法四个大家，而且足以代表晚周时代。儒墨道三家有殷商文化的背景，亦被称为“旧学”；而法家是后起的，与殷商文化关系不大，被称之为“新学”。儒家政治尤其重视所谓的礼仪，繁文缛节也不厌其烦，且以君子为主体，需要读书人“以德位兼备之身，收修齐治平之效”，颇有一点自诩的贵族色彩，荷锄躬耕的儒家弟子则被孔夫子暗地里斥为“小人”，似乎不足为取；而墨家多为平民身份，富于服务精神与实用技术，动手能力显然要比儒家强上许多。
儒墨两家，都看重治国者的品性，也就是道德品质，是“量贤而任事”的贤人政治，主张以德治国。所以像颜回这样彪炳千古的窝囊废，没有什么特别的本事，除了时时紧跟着孔子安贫乐道以外，流传于后世的事迹几乎为零，也可能只懂得温良恭谨让之礼，对孔子亦步亦趋，因而被视之为孔子最得意的门生，也让孔老先生大大地夸耀了一番：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷……”不像平时以勇武著称、最能干也最有名的子路那样喜欢顶撞和抬杠，招致了绵延千百年的粗野恶名。总的说来，儒家和墨家都属于“人治派”。
孔门的事迹都在《论语》中，虽然难免文过饰非，但多少还能找出一点真面目。众多的门徒和弟子轮番问答，衬托出了孔子的博学多识，嬉笑怒骂，毫不遮掩；而且都是口语，没有做作和虚伪。这就说明，圣贤也不过如此，只是后人把他们抬高了而已。
孔老先生的祖上做过官，后来家道中落，被迫迁到鲁国。从小孤苦伶仃，3岁丧父，17岁丧母。其自述“十有五而志于学”，但有没有拜师也是语焉不详，只是说“三人行必有我师”。不过那时候“从政掌学”已经不难了，而且“文武之道”散落到了民间。只要虚心好学又心有灵犀的话，也不难成就自己。孔子的青年时代经历坎坷，看仓库，喂牲口，在社会底层爬摸滚打，30岁终于混出了一点名气，开馆施教授徒，是谓“三十而立”。后来孔子想凭自己的名气去找一份工作，就去洛阳的周朝图书馆拜访老子，结果有没有碰上也难说；再去齐国游历，还是很失望，只好返回鲁国，编修诗书礼乐，教书育人。50岁以后，孔子时来运转了，本地执政大臣的高级幕僚抱着小猪登门请他出仕，他矜持了一番。此时，熟读《易经》的孔子就说了一句易经那样的玄奥话：“五十而知天命”，“天命”就是出来做官。从中都宰到少司空，再到大司寇，终于有了为鲁国国君出谋划策的机会。做官的4年里，他平定了一场叛乱，干得应该还算是可以，几乎可以代行丞相之职发号施令了；而杀了少正卯这样一个鸟官之后，孔子旋即被国君冷落在一旁。文化人当然受不了这种奇耻大辱，于是挂冠而去，周游列国，另寻高就。走遍了卫、曹、宋、郑、陈、蔡、楚等国，但足迹也没有迈出今山东、河南两省。除了在卫国、陈国做过短期小官之外，既有过换装逃跑的冒险，也差点饿死在陈、蔡之间。所以郑国人说他“累累若丧家之狗”。
墨子还没有孔子幸运，他没有可资炫耀的门第，擅长制造机械，属于能工巧匠之流，所以没有学术上的背景；但也有人推究，认为他可能曾受业于儒家，不过却反感儒家的礼仪太繁琐，而且因为礼节庞杂劳民伤财，自立一家之言。墨子力行节俭，行事朴素，所谓“量腹而食，度身而衣”。后来经常到鲁国，找上门去与儒者辩论，也喜欢周游列国，向诸侯自荐自己的治国之道，结果也像孔子那样终无所成，连连碰壁直到老死，连小官都捞不着。墨学彰显之后也开始广授门徒，几乎仰仗学费度日。萧公权先生就说过，墨子就是一个平民化的孔子，而墨学也是平民化的孔学。区别虽然有，但其根本精神大体上还是相通的。
“法治派”实则出于君权扩张之需。其时，封建天下崩溃，天子被各地诸侯架空，维系社会的纲纪也宣告失效。权臣篡位，卿大夫欺君凌主；宗法败坏，士民阶层混乱相杂。尊君思想与法治思想于此发轫。尊君权任法术，成了皇权专制前夕颇为流行的思想，法家有申不害、商鞅、韩非等人，而商韩是代表。虽然各持己见，但都以刑法为准，明法饬令、严刑重罚、强国尊君。
一、儒家：教化为上（3）
“无治派”则是道家老庄，他们或辞官退隐，或终身不仕，流传事迹非常之少；但其思想仍有殷商文化的背景，与儒墨两家相提并论。晚周“无道”之时，列国侵夺篡杀，贵族骄奢淫逸，苛政甚于猛虎，法令多如牛毛……老子深信世乱的根本，不在乎制度的好坏，而且制度本身“不足为治”。老庄的政治思想看似消极，其“无为”的政治哲学是怀疑政治的效用，肯定个人的价值，与人治、法治两派势不两立。“治大国若烹小鲜”，老庄崇尚清简之政治，讥斥仁义，厌弃法令，去智寡欲，不尚贤能，秉承自然无为的政治理想。
儒墨道法四家的政治思想，其传播的范围各有大小，后世所获得的尊崇地位也有云泥之别，而且在中国历史上曾经交替出现，此消彼长。相互之间也各有渗透。总的说来，儒家思想最初还只是靠边站的角色而已，法家可资霸业，道家惠泽民生，先后被各国君主采纳，而儒家到了汉武帝时代才被董仲舒极力举荐，“罢黜百家，独尊儒术”后有了第一次复兴，奉为正统只是为了统一天下读书人的思想；后来又在宋朝再次复兴，绵延至明清两朝，直到1919年“五四运动”中被围剿一时，声势渐衰；上世纪40年代重庆国民政府倡导尊孔读经；上世纪70年代“批林批孔”，今日国学翻身之际再度扬眉吐气。
儒家推崇的是贤人政治，或者说是君子政治，看重的是个人的德行，要的是国家的道德榜样，所以像颜回、公冶长以及南宫适那样亦步亦趋、谨小慎微、少言寡语、貌似老实巴交而且深谙“温良恭谨让”的道德先生都可以得到孔子的口头褒奖，这和当代所提倡的“榜样的力量是无穷的”一样，希望以此表率重塑社会，宣扬的就是一种教化功能。
柏拉图：精英治国
与春秋战国百家争鸣几乎同时交相辉映的则是古希腊时代。古希腊之前，克里特文化与迈锡尼文化在多利安人的入侵之下衰亡了数百年，文字记载突然中断，文化也为之倒退，沉入了一个黑暗时代。因为缺乏文字记录，也没有遗存下来的实物，后世的人们只能从《伊利亚特》和《奥德赛》两部口耳相传或者虚构的史诗来推断其间的社会状态。――这有点类似中国的“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的味道。毫无疑问，神话以及口头传说同样充斥在当时古希腊人的周围。
公元前800年，原本氏族或部落的村社所形成的城镇此时逐渐成了城邦，而且遍及了希腊全境。与此同时，贸易突然复兴（史学家也没有弄清其中的原因），希腊文字的发明使文字记录得以流传。当尚武的斯巴达人征服邻近的地区之后仍然保留着两位世袭国王――战争时则推选其中一名率军作战，平时则依靠长老会议、公民大会和监察官三大机构决策所有的事务――只对斯巴达公民实行直接民主而提防广大属民之时，主宰雅典的世袭贵族已经因为一个名叫梭伦的商人产生了新的民主原则，富人成了治理城邦的主角，而穷人也有了一定的否决权。
不过，梭伦的改革没能完全安抚世袭贵族和贫民阶层，雅典的民主被专制权力夺去，直到贵族克里斯梯尼联合贫民阶层打败了所有的对手为止。此举在雅典催生了一个依地区而非氏族部落选举执政官的制度，改善之后最高权力归全体男性公民大会，而所有约占四分之三的妇女、外邦人和奴隶仍然排除在外。――连希腊哲人柏拉图和亚里士多德也觉得这种民主就等同于乌合之众。
雅典与斯巴达之间因为伯罗奔尼撒战争而混战了一场。之后，斯巴达在整个希腊建立了霸权专制。此后，几个城邦之间战争不断。到了公元前371-338年，希腊的所有城邦在军事和政治上均告衰落。实际上，伯罗奔尼撒战争之后社会道德普遍堕落，城邦制度的弊端也暴露得相当彻底，比孔子（前551年-前479年）小82岁的苏格拉底（前469年-前399年）觉得自己就应该像一只牛虻那样，毫不客气地针砭城邦之弊，担负起教化民众、改善他们灵魂的使命。不过，苏格拉底并没有著书立说，也没有留下什么可资宣扬的东西，倒是可以从他最卓越的弟子柏拉图那本西方最早的政治学著作《理想国》里看到一些影子，譬如道德是政治的根本，政治家首要的任务就是改善公民的灵魂，使他们有知识和教养，追求善；甚至同样也主张贤人政治或专家政治。
一、儒家：教化为上（4）
苏格拉底出生于雅典工匠家庭，母亲是助产婆。因为家里有较为充裕的收入而不必为生计去教书，一生参加过两三次战役，也抽签担任过雅典议事会的成员。平时多半喜欢在大街上、闹市中以及朋友圈里侃侃而谈，话题颇多，也喜欢对雅典的政治弊端发发牢骚。伯罗奔尼撒战争后，战败了的雅典紧接着又陷入了内讧，民主派别的执政者挟私报复，认定他对城邦有威胁，就找了一个“腐蚀青年，宣扬新神”的借口宣判了他的死刑，朋友们执意要安排他逃跑，他倒决定接受公众的判决，喝下一杯毒药后死去。――苏格拉底最终还是死在他自己认定的乌合之众的民主手中。
柏拉图的身世倒与孔子类似。望族后裔，年幼丧父，母亲改嫁。因为亲戚朋友的关系，他也有过参政的机会，但恩师居然被一个自诩为民主的派别处死，这使他觉得民主并不可靠，财富或者世袭的头衔都不能让人恰当地执政，而应该让那些受过最好的教育、拥有最卓越才智的哲学家来治国，这就是“哲学家治国”。柏拉图鼓吹的是精英治国论。既然要“以智治国”，像农民、工匠、商人等大多数人都应该由智力优越的人来“监护”，那么，最后的监护人就只有哲学家了。哲学家和军人阶层要以国家利益为重，不得占有任何私有财产，不得有家庭，妻子和儿女一律公有。因为私有财产是人们自私与贪婪的根源，而人的品性是政治的基础，品性的堕落就是政治的败坏。不过，哲学家治国又需要由谁来监护呢？柏拉图自己也无法回答。所以，后人评价说，柏拉图的“理想国”只能是一个乌托邦。――柏拉图开创了西方政治思想史上的乌托邦主义传统。倒是他的弟子亚里士多德比他清醒一点，成了西方政治学的开山鼻祖。
游民文化：儒家思想的致命空档
春秋时期和古希腊时代的政治思想在最早的源头上几乎都有类似的经验，那就是特别强调执政者的道德与品性，柏拉图还在乎治国者的超人智慧。不过，古希腊的智者家里都有商业贸易上的积蓄，大概没有养家糊口的生活压力，而像孔子这样的智者倒是开启了乞食于执政者的千年传统，读书就是为了做官，紧密依附于历代政权，并不耻于接受嗟来之食。到了后来，恰好可以和科举制度一拍即合，顺延了历代王权，成了御用的文人阶层。其自创的思想文化界定了社会却束缚了自己――当然，除道家以外。然而西方倒有一些向政府叫板的传统，恐怕还是因为有商业贸易上多年的积累，家境富裕，基本上可以不必汲汲于生计而从容于自己的独立思考。
此后，中西方的政治思想路径各异，前进或倒退也就有了各自的面貌。不过，中国数千年的历史，有了儒墨道法四家的思想底色，应该疏而不漏了吧？但是照样很难解释，朝代更替依旧频繁流转，一治一乱风云际会，这其中究竟暗藏了什么玄机呢？
儒家思想锁定的是君子政治，自己也培养正人君子和文人学士，目的就是为了做官，所谓“官师之学”，学习如何做官。虽然孔子自己说“吾少也贱，故多能鄙事”，但他向学生传授的就是一些做官必备的技能：诗书礼乐。也就是“君子之学”或“仕进之术”。其门徒除了声名赫赫的“四科十哲”之外，还有樊须、公西赤、有若、曾参、颛孙师等五个弟子。其中樊须就相当另类，不但脾气类似子路，而且重农，喜欢向孔子请教如何种地，孔子对此特别讨厌，一转身就讥讽其为小人。
然而，这一阶层多半出身微贱，既然要从田野市井之间跻身于卿相士大夫之列，谈何容易！春秋时代，周朝的世卿制度虽然已经崩溃，但阶层观念依然根深蒂固；满口仁义道德之言恐怕也就无法吸引弱肉强食的诸侯君主，难与法家门下的功利之士匹敌，更不能赳赳于战国七雄之间。直到汉代有了察举制度，唐代以后有了科举制度，儒生的命运才终于有了显著改观。
反观墨学，正是因为它的平民色彩，导致了它最终消亡的宿命。有人说，墨学亡于秦朝末年，因为法家得势，儒墨两家都靠边站了；到了汉代初年，只有儒道法三家互争高低。也有人说，墨学直到汉武帝时才没有了显学的地位，退出了功利之士间的角逐。实际上，墨学一派独自消亡，是因为秦代吞并天下，诸侯都已被消灭，皇帝一人独尊，没有了战争，那它的尚同非攻之说派不上用场了；而且秦始皇逐个消灭诸侯之时，搜罗的金银财宝、美女都搬进了自己的后宫，骄奢淫逸大享其乐，墨子的节用、节葬、非乐等一套主张也被抛进了垃圾堆；此外，封建宗法社会崩溃，世卿将相随之绝迹，力除阶层界限破格启用能人的尚贤之举也成了摆设……一切都失去了存在的根基。墨家之学一成不变，所谓“墨守成规”就是这样来的，至少与此脱不了瓜葛；再加上它自身的平民色彩而不自绝于世才怪呢！
一、儒家：教化为上（5）
儒墨两家思想偶有混杂之处，往往也被后世学者相提并举。坦率地说，墨学中的兼爱尚贤等论也依附在儒学的身上得以流传，儒学可以与时俱进，与世俯仰，或者说，它可以随波逐浪而没有愧色。既然师门有训要做“君子儒”，农桑之事乃小人所为，那么儒家的君子政治鄙视农民、手工业者、商人也就顺理成章。所以，在历来被文人学士忽视的视野之外，还有一个潜隐而庞大的游民社会。他们不仅与儒家传统无缘际会，也与官方的正统意识形态不共戴天。他们流窜于民间，不仅随时随地主宰了整个中国，甚至鲜血淋漓地改写了中国的大半部历史，而且时不时地跳将出来一统天下。历朝历代，被游民撼动王权根基，改朝换代的事太多了。
游民社会在君子政治之外，当然不可能见之于历代官史和传世的文献之中，但中国两三千年的历史所谓一治一乱的谜底恰恰就暗藏于此。游民意识杂乱无章，与儒家道德也完全两样，因为游民没有身份，也没有社会地位。更主要的还在于，既没有什么本钱读书做官，又缺少赖以维持生存的土地，而且还没有特别像样的谋生技能；但游民本身自有人类以来就存在于世上，一点也不比士卿官宦的历史短。游民总是以被管理者的身份出现，甚至可以说，没有游民就没有了政府管理，治国之道更是无从谈起。不过，《礼记》还是最早提到了“游民”，《管子》又称游民为“游食”，商鞅则慨叹：“其民农者寡而游食者众”，就是说他管辖下的民众里面种田的少而游手好闲混饭吃的人太多了。
中国数千年来一直都有家国同构的传统。也就是说，自从进入文明社会以来，父系血缘为主的家族制度也就成了国家的组织原则。先秦以后，郡县制就使得王朝政权成了组织型的等级社会，朝廷命官也往往只派到县一级，县以下就是民间社会了。组织型社会的管理成本太高，所以县以下就由家长统治和血缘联系为主的宗法制度包揽了一切。如此一来，皇权王朝统治者就大致对整个社会实现了较为有效的国家控制。
儒家文化全面安排了人生秩序的进阶之道，所谓“修身齐家治国平天下”是也。不过总有许多读书人一辈子失意于仕途，布衣卿相之梦遥不可及；而除了一点知识学问，道德上并无太大的长进，又没有什么谋生技能。一旦天灾人祸爆发，稍微被人鼓动一下，他们迟早也会加入到流民或者游民的群体中去，就成了游民中的文化人，摇羽毛扇的角色。游民中的领袖人物与脱离了仕途的文化人携手结盟，社会###就足以摧毁一切皇朝专制政权了。
周文王时代的法律就已经规定了要对流亡者（大多数是奴隶）大加搜捕的律条，而且严格处置。――看来名声较好的所谓贤明君主也不过如此，那么先秦以后的皇权专制变本加厉的暴虐程度就更不用提了。如果君主不肯自我约束，或者没有自我节制的能力，那这种暴君政治就会派生出横征暴敛、苛捐杂税、官吏腐败、严刑峻法……诸多问题，一旦民不聊生之时，挣扎在生死边缘的游民、流民就会啸聚山林，揭竿而起，国家陷入暴民乱治的局面。
毫无疑问，以往的制度被砸碎之后，恃强凌弱的丛林法则随之主导一切。若干年的派系混战之后，人口剧减，土地荒芜，新的朝代再度开始，然而暴君专制并没有多少改变，重复前朝的所作所为，直到暴民乱治再度上演。两千多年的皇权专制王朝就一直深陷在“暴君政治——暴民乱治——暴君专制”的恶性循环之中，无法自拔。
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二、孔子：仁学招牌的杂货铺（1）
春秋战国时代的孔子很不得志，一生的事迹不外乎教书、做官、编著三项，大半辈子还只是一介学问中人。据他自己说，教书是从30岁开始的。教了几年就有了一点名气，特别想弄个官来做做，也可能是平生偏偏有齐家治国的情结。第一次周游列国，运气不好没人理睬，只好回到家里继续打理自己的老本行。一直教到了50岁，终于有人上门邀请了，尽管聘礼只是一头小猪。孔子矜持了一下，就顺水推舟做了4年，算得上进了士大夫之列。做了几年官可能有了一点个性，刚刚有了一点擅自做主的职权，结果却把职位弄丢了，只好再次周游列国，四处寻找做官的机会。这次奔走在几个国家之间，疲累倒不算，小命还差点丢掉了，最后还是碰了一鼻子灰。
在孔子自己看来，空有一身本事却得不到明主的青睐，真是老天没长眼。不过，极其短暂的做官生涯让他懂得了一个道理，那就是少言寡语、谨慎于行。――这多半体现在他对弟子颜回的表扬上，而且表扬得几乎毫无道理可言。
礼仪行止，复古从周
“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与！怅怅乎其何所之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其别，闺门三族失其和，朝廷官爵失其序，田猎戎事失其策，军旅武功失其制，宫室失其度，量鼎失其象，味失其时，乐失其节，车失其式，鬼神失其飨，丧纪失其哀，辩说失其党，官失其体，政事失其施。加于身而错于前，凡众之动失其宜。如此，则无以祖洽于众也。”――《礼记·仲尼燕居》
周代周天子最初对各诸侯小国还是有一点道义上的牵制，所以有一套祭祀传统和交往礼仪――“周礼”――来宣示他与各个诸侯之间的亲疏、上下等级差别。相互间也可能有一些约定，譬如定期的朝贡，以及危急时的“尊王攘夷”……借此来协调彼此，但它究竟对诸侯还有多大的束缚力就很难说了，一开始皇亲国戚之间肯定还得讲一点面子，两三代之后恐怕就没人买账了，否则就不会有后来诸侯群起、自己遭受挟持和羞辱而苟延残喘的结局。
春秋之末，天下大乱。周天子大权旁落，没人理睬，诸侯们纷起争霸，当然也就不管什么伦理纲常了。孔子很想替人重整乾坤，自己也觉得有一套治国施政的理念，而且特别不想甘居平民，混同于一般的市井小民，想以道德学问取得晋身之阶。所以他对仕进致用之术下过一番苦功，事事不耻下问。实际上，孔子的这一套就像现在的管理咨询公司提供的业务那样，可以帮助王权提升政府机构的管理水平；只不过自己并不是收点咨询费就算了，而是想谋得一官半职。
孔子既然标榜自己是殷商的后代，想必也是一种拉大旗做虎皮的托词。商周时代以来官府就有的史官文化传统，到了春秋战国已经无人维系，散落到了民间，――此所谓“礼失而求诸野”。饱读史书而又不耻下问的孔子在这样的时代风气下如鱼得水，开创了民间办学的先声，将先前官家一手把持的王学转变成了私学，传授给弟子们的都是一些君子必备的礼仪。既然周代王朝已经分崩离析，现成的规矩又无从说起，那周代的王室礼仪就成了孔子布道的教材范本了。
按照儒家自己的说法，当时是一个礼崩乐坏的时代。――儒家立论之初似乎就有了禁锢思想的先天基因。当年周公所制定而推崇的周礼，除了鲁国，恐怕就没有多少诸侯小国真正懂得它的玄妙了。不过，恰恰因为各国都有各自的文化、风俗、传统、语言和文字，才会有春秋战国时代思想上的百家争鸣。现在看来，礼崩乐坏不仅不是坏事，反而是好事。诸子百家之中，儒家主张复古，推崇周礼，认为周初才是人类最美好的时光。孔子力图抬高周礼的身价与影响，正是儒家思想的最好写照。
儒家一心要推崇周礼。公元前500年，齐鲁两国有过一次“夹谷之会”，孔子刚刚做官不久，以大司寇的身份列席双方的礼节。齐国表演的是胶东半岛部落的土著舞，孔子指责说齐国不该让野蛮人表演，而应该使用传统的周代宫廷舞。齐国人自知理亏，立刻演出传统的宫廷舞，不过却是宫廷中平时演出的轻松喜剧。被孔子一声断喝，认为“匹夫戏诸侯者，罪当死！”让鲁国的卫士把那些无辜的男女演员赶下了台，砍去手脚。与鲁国不相上下的齐国不仅接受了孔子的羞辱，还割地给鲁国。以孔子为始祖的儒家自恃秉承周礼，当然看不惯诸侯各国的自由发挥，其政治思想也是如此。
二、孔子：仁学招牌的杂货铺（2）
周礼是封建等级制度和宗亲礼法的一种形式。春秋以后，王室衰微，诸侯争雄，车未同轨，书不同文，各地方言互不相通。供奉周室，共尊周礼，就成了诸侯各国之间的共识和规矩，借此互相认同，否则整个周朝还能以什么统领天下？“礼者，政之本也。”――儒家最注重这套礼节，并以此睥睨诸子百家，认为等级和礼法是任何时代都必需的，而儒家能提供最丰富、最全面、既有历史文化基础又有民众尊信的礼仪，所以被汉武帝以及后世的专制王朝采纳，这大概不是历史偶然的选择。尤其是一个专制政权落定之后，上下就有了等级，宾主也有尊卑之分，所以，儒家是最好的选择。
自孔子以降，真正还想以周礼为行事准则和治国之道的大概也就是王莽一人。王莽是正统儒生，大学者。不过，王莽这样的复辟没有搞成，在后世儒者的眼中也成了绝顶的反面人物，甚至是笑料。从政治思想的内核与精神来说，周礼是封建时代祭拜天地、敬事鬼神的把戏，而秦汉以后的历代王朝都是专制的；封建的精神是横向的，几乎就是平等的，封土建侯是分权的，而君主专制的精神是由上而下纵向的，是集权的，一切号令统统归于君主。推崇周礼本身是一个复古的举动，复古本身就意味着思想禁锢。儒家对于异见一贯都是排斥的。如果后世王朝只能将一个三千年前的所谓礼法一代代地重复下去，那历史岂不是在倒退？
幸好官学式微，孔子借私学传授之便，将自己的治国理想灌注于其中，尽情阐发。当时官府的史书文献流落到了社会，成为大家的共同文化，这就是所谓的“六经异传”（六经缺乐，也就是五经），孔门又是第一家私学，编纂删改“五经”就成了儒家的一家专利和独门秘籍――这也像中世纪的基督教教会――借此阐发孔子的政治思想，儒学与经学合二为一塑造了后世两千多年的基本文化风貌。《易经》、《春秋》、《诗经》、《书经》、《礼经》就是人们所熟知的“诗、书、礼、易、春秋”五种。值得一提的是，孔子修订《诗经》时，纯粹按他个人的取舍标准，只保存了他自己认为有价值、“思无邪”、有标本意义的三百首，其他的统统都被抛弃——这可能是中国上古文化最大的损失。
君臣父子，名正言顺
名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。――《论语·子路》
尽管孔子称自己是殷人，祖上做过高官，有贵族的血统，但他的政治思想却将周代政治奉为典范，所提及的制度都是周朝的政制，殷商时代的倒很少。当然，周朝肯定因袭了殷商的制度。其实，孔子的政制主张比较守旧，――有可能是真的想不出别的好手段，或者说他不敢太冒进――当时并不被人看重，汉武帝以后倒是容易被历代专制帝王所借用。
孔子所处的时代，封土建国制度和宗法社会已经崩溃，天下诸侯纵横。孔子主张“正名”，仍然是按照周代的制度来设计的，就是要厘清君臣上下之间的各自的名分，所谓“君君、臣臣、父父、子子”是也。大概是指君臣父子只有名正言顺才能各据其位各谋其政。如此一来，社会秩序就会井井有条，百废可举，万民相安。不过，孔子的“正名”之说与“正衣冠”几乎是同一个道理，勇猛的子路本来对这一套是满不在乎的，向孔子发问之后还受了一点奚落，孔子一些熏陶之后他倒很在意起来，在去救他的东家的时候就是因为这偶尔一闪念而失了手，被乱臣贼子群起剁为肉酱的。可见，正名这一行径多少还有点迂腐。
孔子依据的是盛周时代的制度，他提出来的朝廷策略还是相当的笼统，譬如文武之政是“宪章文武”；总的制度是周朝的典章，归结到一点就是“礼”，礼就是一个社会的全部制度。所谓“周礼”，不仅仅是一个人一生的冠婚丧祭仪式，而是社会的全部制度，也就是“克己复礼，天下归仁”。他认为，如此方可使士大夫返回公堂，恭敬守礼；而诸侯各国才能听命于天子，不敢越俎代庖，犯上作乱。 电子书 分享网站
二、孔子：仁学招牌的杂货铺（3）
儒本来就是以司礼为专业的，职务是主持礼仪。孔子熟谙官家史书，当然深知这一道理。不过，孔子做官的时间不长，所以想象不出更多的礼仪，只能这样说说，发端于礼，终止于礼。如果一个人“不学礼，无以立”，推而广之就是：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之。有所不信：知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。――这显然有闭门造车的嫌疑。然而，后世孔门中人将“礼”视为社会秩序或国家管理制度，恐怕就是源自于此。从最初婚丧嫁娶、祭祀天地鬼神的礼仪扩散成为全体人民必须遵守的社会秩序，千百年来儒家思想家国一体，治国之道拘禁如此，也堪称奇迹。
现代人世面见得多了，如果要反驳孔夫子的这番言论也并不难。毛泽东曾经在他的书信中提到，孔子的“正名”之说，最好应该在“名不正”之前加上“实不明则名不正”。否则无论如何正名都会有名不副实的空子可钻，因为各种巧立名目、有名无实的东西实在是太多了。
仁字当头的狗皮膏药
孔子眼中的“仁”他自己都无法定义，经常东拉西扯，表面上看似乎是“仁”，实际上常常与其他东西相互牵扯。仁的内容从孔子口中说出来的已经相当庞杂，而且几乎每一次都不一样，微言大义，可能还相互矛盾。不过，需要自圆其说实际上也不难，后世的儒生也纷纷帮孔子打圆场。从政治思想方面来说，“仁”就是“己所不欲勿施于人”，就像学者们分析的那样，是始于主观情感终于客观行动的。由近及远，推己及人，在家当孝子和上朝做忠臣是一个道理。孝敬父母的话就会服从领导，服从领导就不会犯上，不会犯上就不会作乱，不会作乱那天下就太平了。所以，孝悌不仅仅是立身之本，而且还是立国之本。
“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。从个人修养来说，仁可以说是私人道德；就国家层面而言，仁又是社会伦理与政治原则。亦即道德、人伦、政治都可以集于一个“仁”字，三者也可熔于一炉。看起来，仁学就是孔夫子开出的一剂灵丹妙药，几乎可以包治百病。所以，孔子的仁学能够使家事与国政一致，暗合了每一个专制君王心目中的家国体制。
从《周书》、《周礼》等典籍来看，周代人比较注重的而且擅长的就是官制、礼乐、刑法、农业、教育等制度。封建天下到了周代已经相当圆熟，典章文物琳琅满目，与其前朝殷商时代判若云泥。实际上，夏商前期，记载阙如，只是传说其政治崇尚宽简，而孔子从中提炼阐发出仁爱原则，又合乎周代之礼，所有政治思想皆可纳入其中，可见“仁学”是孔子的独创，繁盛于孔门之后推衍天下。
仁学治国，君子教化
孔子的治国之术，萧公权先生将其概括为三方面：一是养；二是教；三是治。
养教的工具是“德”和“礼”，治的工具是“政”与“刑”。
孔子认为，养民是第一要务，也是仁爱思想的一种表现。所以，博施济众被孔子认作是圣人之业。从政做官的好坏就是看他们是否能够体恤下情，所谓“裕民生、轻赋税、惜力役、节财用”。
孔子的养民论，是以民生富足为目的，但又认为人民做到了自足即可，丰衣足食而不是财富的多寡失衡。所以他说“不患贫而患不均，不患寡而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”。――自给自足就可以了，不能使民众的贫富悬殊太大，――可以向富人多征收一些赋税，“轻赋税”是面向一般平民百姓的；官府征用民间劳役，也应该好好珍惜而不能杀鸡取卵，类似于今天说的“有钱的出钱，有力的出力”；而政府本身应该节省财政支出，否则就会影响社会的安定繁荣。
不过，在孔子看来，养民是国家的必要政策，但还不是最高政策。国家的目的固然要使属下的人民丰衣足食，更重要的还是提升人民的美德与品性。――这是孔子要求做官者的教化之责，所以在足食、足兵、民信三者之间，孔子更在乎的是政府与民众之间的互信，没有这种相互的信任，政府也将没有立足之地。
教化也是源于仁学。孔子认为，仁者己欲立而立人，己欲达而达人。修身立德之功仁者既已有之，就应该成|人之美。由近及远，推己及人，使天下人都受到同化，唯有如此才能至善归仁。――这就是“博施济众，天下归仁”的内涵所在。教化济民不仅仅是孔门的治国之术，也是他们的使命。因为孔子认定，接受过“君子政治”教育的做官者（君子儒），其德行与才智是远远要高于民众（小人儒）的。
二、孔子：仁学招牌的杂货铺（4）
孔子的教化之道，首先是以身作则。他认为，从政做官就是力行仁学原则，“仁”是官员修身的起点。“政者正也。子率以正，孰敢不正？”修身以正人，“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情”。孔子认为，以身作则是收效最快而且成功的治国之术。如果可以以身作则的话，那就可以“不令而行”，甚至“无为而治”了。
实际上，从《论语》中的对话也可以看出，孔子平时传授给弟子的，多半就是这些教化民众的治理之术。他心目中的教化之术注重培养个人的品格，并不注重智识与技能，即使是那些射御之术也只是熏陶人格，并非强身健体的锻炼，更没有谋求生计的考虑。所以孔子的仁本政治对于后世那些终身未能获得仕途的读书人来说，简直就是一种灾难，尤其是落魄之后容易掉入到游民群体之中，成为颠覆社会的力量。――这大概是孔老先生从来没有想到过的。
现代政治认为，政治不外乎治人和治事。孔子秉持的观点则是“政者正也”，认为政治就是教化人民，既不是治人也不是治事，政治等同于教育，君主与老师一样。这大概是因为孔子教书先生的身份使然。国家官学本来就有庠、序、学、校等，大概孔子要将政治机构看做是培养全体国民人格的伟大组织吧？
孔子的治国之术还有政刑之道。他的所谓“政刑”无非是典章法令以及文武方策。孔子大概相信，教化之功可以收到无为之效。但是，他也相信，人类天赋参差不齐，天资聪慧的与禀性愚钝的总是存在。天下百姓之中，不能教化和教而不化的榆木疙瘩也的确不少，所以国家不可能废除法令、惩戒作奸犯科之人。但孔子仍然觉得政刑之功实在有限，只能充当弥补连教化也无能为力挽救的顽冥之徒，充当辅助教化的工具而已。可见孔子的治国之术天然地倾向于扩大教化、缩小政刑。
思想毛坯，管理阙如
为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。――《论语·为政》
孔子在世的时候，因为教书、编著获得了一些名气，行走于列国之间叫卖他的那一套标榜仁义为本的政治思想，想要捞一个一官半职实现他的治国理想。但现实却很无情，并没有得到哪一位君主的青睐，所以始终还是没有诉诸制度的设计，也就没有像样的管理制度问世。也就是说，孔子只是提供了一大堆思想的毛坯，杂乱不堪，而且最终还没有成型，所以后世的儒生将其解释得歧异互见。这也并不奇怪。
实际上，孔子这一套以“仁学”为主旨的治国之术恐怕很难付诸制度的设计，因为太主观了，没有标准，而且难免自以为是，又是一家之言。貌似轻松的坐而论道，若要行之于实实在在的管理就有点勉为其难。萧公权先生认为，孔子的政治思想不过是“仁治”与“从周”，两者相互为用，不可偏废。为政以德，以德治国。孔子希望治国者都是民众的道德模范，能够以身作则，做全民的表率。这在当时就行不通，诸侯之间没人理睬；后来也只是读书人做官以后标榜的口水，很快就流于虚伪。所以，孔夫子难免和柏拉图一样被人讥为堂吉珂德。明知不可为而为之，只能化为理想的泡沫。
民国时代，重读经典的梁启超在其所著的《先秦政治思想史》中做了如是断论：“儒家言道言政，皆植本于仁。”不过，仁这东西，作为私人道德并不好衡量；作为社会伦理与治国原则又太笼统，既然不能行之于法，光凭道德鼓吹当然无济于事。先秦之后，法家抢了儒家之先，稳坐了一段时间的宝座，原因大概就在于此。
三、老庄：清静无为之治（1）
老子和庄子的身世已经很难考证，尤其是老子。据说老子活动于公元前6世纪前后的春秋时代，熟习旧礼，做过周代守藏室的官员，被孔子请教过有关“礼”的典故，周亡以后避官隐去，过函谷关时应关令尹喜之请，著书上下篇五千余言，言道德之意而去，后不知所终。先秦典籍对此也只有零星的记述，即使像《庄子》所说的老子之死，也多半被人看做是寓言而已。东汉中，道教将其神化，奉为祖师。
庄子也是“行而无迹，事而无传”，据说做过宋国蒙地的漆园吏，楚威王重金邀请他出为相而被拒，自认为卿相也不过是郊祭之牛，宁愿游戏于污渎之中自得其乐，也不想被国事牵累，断了做官的念头。
与儒家想以仁政参与治国的积极理念不同，老庄显得消极无为，而且还以柔顺保身之道著称于世。孔子施教的目的不仅是个人修身立德，还要兼善天下。老子年长于孔子，身处晚周“无道”之时，诸侯列国侵夺虐杀，君主卿相掠民伤财，王族世臣篡权弑君，苛政法令多如牛毛，深感社会###的原因不在于政府制度的好坏，而是制度本身也不足为治。所以，老子倡导“无为”的治国理想，暗贬暴君苛政，认为社会制度中凡是不利于个人的东西都应当裁抑或者减少，否则就会捉刀自伤，危及政权。
处世与治国
老子的治国之术源自于老子的哲学，所谓“天下万物生于有，有生于无”，“无”即所谓道，大道之存于天地，然后道生万物，所以各人有各人的解读，歧异并存。因为老子身世模糊，后人难以体味其真实的意图，而《老子》一著微言大义，又以其文句洗练、含蓄、模棱两可，极富玄机而且几乎不可言说，类似于算命先生那样掐头去尾的谶纬之语，自然可以有多种角度的解释。历代学者各有自己的人生况味，理解也迥异。总之，既有处世之术，又有治国之道。――这两点倒毋庸置疑。
萧公权先生认为，“常宽容于物，不削于人，可谓至极”是老子道术最简单的说明；又说濡弱谦下、宽容逊退是老学的要旨；还说天道循环，正反轮替，一言以蔽之：“反者道之动”，这是老子思想的基本原则。――实际上，这恰恰说明，老子思想的笼统与驳杂，是一言两语所难以穷尽的。从个人行事到君主执掌权柄，“勇于敢则杀”，“强梁者不得其死”，这几乎可以说是对君主暴政的一种警告，因为“天之道不争而善胜”。
弱柔足以自全而刚强必折，个人处世固然如此；而濡弱谦下之道用之于政事，则可安内和外。另外，“圣人无常心，以百姓心为心”，“不尚贤使民不争”，奉行宽容之术，不加计较君主个人的得失，不与民众争利；而且“知足不辱，知止不殆。可以长久”，“是以圣人去甚去奢去泰也”。从处世的角度说，老子是重个人而轻社会的，貌似消极，实际上消极之中饱含积极因素，因为“反者道之动”也；从治国之术来说，如果一国之君能够如此行政，就达到了他所说的清静自然、返朴归淳境界。
老子的濡弱谦下之道，从个人的处世之道来说，是所谓“不敢为天下先”；而从君主的立场看来，“欲上民必以言下之，欲先民必以身后之”，如果治国驭民者能够奉行老子治国之术，虚君民治，放弃专制独断与强令威迫，让天下万民各行其是，各安其生，那么国家政事简单，相安两全。
到了战国末期，百家争鸣的结果使各学派之间的融合与渗透成了一种大势。老子的一些思想与刑名之学结合而成了黄老之学。黄老学派主张清静寡欲、养神致寿等理念，进一步引申、阐发老子的论述，认为一国之君“知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术”。究竟是不是“南面之术”或“帝王之道”？是不是驾驭臣下、控制人民、巩固权势的权术呢？历代解读各异，见仁见智。老子本反对法令，而申不害、慎到、韩非等法家诸子既学黄老道德又主攻刑名法术，更以其权势的观点阐释、批评《道德经》，韩非就撰写过《解老》、《喻老》等篇章，从君主的角度阐发了“术治”的深意。倒是庄子仍以一贯恃才放任的态度解说老子的思想，“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”，老庄道家渐成一股潮流。
三、老庄：清静无为之治（2）
无为无不为
老子认为，天地万物都源于自然之道，所以教人返本，以虚无、宁一、自然为贵；其本身也有慈善、谦退、俭约、清静、质朴、寡欲等等主张，如果将其应用到国家政事之中去就是清静无为之治，所谓“清静为天下正”是也，而且“为无为则无不治”，“圣人处无为之事，行不言之教”――在老子的想法里，君主也应该有圣人的典范，也就是道德上应该是国民的楷模。
老子哲学如果应用到政府管理，那“无为”就是第一要义，即减少政府的功能，收缩政事的范围，最低最小就是“无为”。老子大概是觉得，天下之事，如果放任百姓自为，那就上下相安，各得其所了。如果政府动辄横加干涉，大兴土木，结果当然是劳民伤财，“天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有”，这就是“有为政治”的恶果。实际上，乱世之君难免暴政驭民。老子身逢乱世，深知苛政病民的政策不外乎厚敛、重刑、黩武三种，“民之饥，以其上食税之多，是以饥”，“朝甚除。田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余”，――这是赋税过重所造成的社会贫富两极的现实；而严刑重罚最后总会带来“民不畏死，奈何以死惧之”的反抗；尤其是诸侯争霸，穷兵黩武就会有“天下无道，戎马生于郊”，“师之所处，荆棘生焉。大军过后，必有凶年”。
在老子看来，儒家那套仁义忠孝之德和礼乐制度之文总是于事无补，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”，仁义礼节违背了自然的根本，以此救乱就是扬汤止沸。想要除去苛政暴君，只有“镇之以无名之补”，所以老子也引用先贤的语录，“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”。
“治大国若烹小鲜”，老子此语最能呈现清简政治的意境，而无为之治恐怕还不仅仅只是如此，因为政治的无为和有为都取决于君主及其政府管理，而政府又是听命于君主的，所以君主的个人私心是乱政的主因，所以老子认为，君主如果能减少一点个人的私心，那就少了苛税役民之政，政治清静，“功成事遂，百姓皆谓我自然”，天下也就太平了。虽然人类都有贪多进取之心，但老子又认为，贪婪诈伪的行径，往往又都是因为人类智慧而引起的，所以君主想要实施自行无为之治，就必须“常使民无知欲”，“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”，――这是君主的寡欲之术。“知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门。挫其锐，解其分。和其光，同其尘”，“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”。――这是君主驭民的弃智之说。然而，老子又强调，“圣人之治虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，提倡最低限度的生活，摒弃人类文明的享受，如此的“无为”之治又实在是矫枉过正了。
有学者认为，老子的无为之治，其实与欧洲近代以来放任的自由主义颇为类似，而又与无政府主义有所区别。老子的治国之道最高原则是“无为而无不为”，政治上的无为并非就是毁弃君臣之制，回到像禽兽一样无所羁绊的时代，而是合乎老子理想标准的社会，这就是无为之治。――无论是儒家主张的仁义之政还是法家的刑名之政都是“有为”之治。有为之治往往容易导致暴君苛政而使王朝覆亡，而老子心中的理想政治组织是“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。
如果将老子的治国理想与晚周政治相比就可以发现，时代的迁移已与老子当时的想法格格不入，尽管有传说认为老子活了几百年，是春秋战国时代的见证者。诸侯列国之间或侵掠或会盟，所谓的周室名存实亡；普天之下，齐国、晋国等春秋五霸角逐之势已成现实。老子所攻击的恐怕不仅仅是战国以后的君主一统专制，即使春秋以前的封建天下或许也在其中。就像萧公权先生说的那样，他反对的是西周以后的一切政府管理制度，而他所描述的政治图景大概是原初部落组织模式，譬如殷初或者殷前，小国寡民如此，让人莫衷其是。
三、老庄：清静无为之治（3）
自由非平等
濡弱谦下之道可以说是老子为保存自己而采取的自存之术，而其无为之道则是力主君主政治清明，使社会返璞归真，清静自然。当然，老子的思想恐怕只有到他自己的乌托邦里去寻找了。人类沉浮于世，忧患一生，弱肉强食已成社会的循环规律，如果闭目塞听，那就是鸵鸟策略，根本无济于事。庄子因此破除了老子个人高蹈远世以求自保以及奢望社会制度清简的拘执之见，以齐物外生之说阐发了人生的最高境界――逍遥。
庄子认为，万物皆生于无形之道，而道存于天地万物，物我之间浑然为一，所谓“天地与我并生，万物与我为一”，而其“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己”。――既然没有贵贱之分，所以物我无别。庄子以梦蝶调侃自己“不知周之梦为蝴蝶与蝴蝶之梦为周与？”
既然庄子认为可以企及物我两忘之境，则可“藏天下于天下”，甚至“游于物之所不得遁而皆存”，所以可以泯灭古今之局限，贯通生与死之间的距离――庄子哲学教人以此获得安乐通达之境，固然无法解释，但这种意念缥缈至极，根本不可能有准确的解释，所谓只可意会而不可言传也。既可以顺应自然，又不丧失自我性情；既要确保自己性情自适，又要抛弃一切政治裁抑制度，无视社会礼教习俗。如此而言，即使可以做到逍遥境界，但估计也逍遥得并不怎么踏实。
儒家标榜以仁义为本门思想的主旨，而庄子则将“为我”之说推崇到了极致。所谓“不为物役，我不干人”，而且“自适其适，人勿干我”。萧公权先生认为这“人我无干”就是无治理想和宽容政术的体现，与杨朱的“人人不利天下，天下治矣”几乎类似。庄子在其《秋水篇》中借一则寓言说出了自己的生活理想：“吾将曳尾于涂中”，大概是觉得，如果人人都不以治国平天下为己任，那么就不会有治理国家的身外之累了，无论君主还是朝臣，其管治的所谓功绩也就不那么昭彰了，所谓的政治与社会生活也就不值得一提了。即使仍有君臣之分，实则也算是无治。无治之想就是人民各顺其性，各行其是，虽然群居共处，但也没有组织的约束。自由的境界，在先秦是前所未有的。
既然已经是自由无治之境，却还有君主，岂不是矛盾？庄子之言大概只是看重人民的个人自由而不在乎君民之间平等与否。实际上，从老子到庄子，他们治国理想中的君主对人民一直都有着“去智寡欲”的理念，“民之难治，以其智多；故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，甚至滑向了愚民的地步，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，而且要使“民如野鹿”那样天放不羁。老子要求治国者奉行自然无为之道，治国者自身的无知无欲也是必要的条件。老子否认教化人民的必要性，反对驭民者以智巧诈伪治国，最终是为了反对人为政治，主张无为而治。
庄子的所谓“齐物外生”之说，后辈学者各有各的说法，学派之间也各有自己的辩护之词，实际上也暗藏着不少缺陷，即便是所谓的国学大师也是如此。单凭断章取义，无法悟透其中的玄奥，至今十分满意的说法仍然没有问世，解读至此，恐怕都是满头雾水，一片茫然，而且庄子文字的寓言特质，本身已经使歧义纠缠。不过，或许可以引为圭臬的是，“无为之治”仍然是庄子治国思想的归宿。
四、孟子：民贵君轻（1）
不违农时，谷不可胜食也；数罟不入污池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。
五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。
狗彘食人食而不知检，涂有饿殍而不知发。人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也，兵也。”王无罪岁，斯天下之民至焉。――《孟子·梁惠王上》
庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍。此率兽而食人也！兽相食，且人恶之；为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？――《孟子·梁惠王上》
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”――《孟子·梁惠王下》
桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。――《孟子·离娄上》
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。――《孟子·尽心下》
孟子是一个相当自负的人，豪气纵横，无所畏惧。据说，在孔子的后辈弟子中，政治思想仍然堪称大家，而且留有文献为证的不过孟轲与荀况两人。孟荀都生于战国末期，此时天下合纵连横，烽烟滚滚，攻伐防御、屠人于千里之野已经很司空见惯了，胜者为王败者为寇。而且，战国七雄之中，秦国已经兵强马壮，吞并六国已成大势。据记载，就在荀子死后不过二三十年，秦始皇即统一了中国。
养民第一，教化次之
如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？――《孟子·公孙丑下》
今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？――《孟子·梁惠王上》
孔子论政，仁字为要。孟子基本上继承了他的教诲，而且还从中阐发出了“仁心”、“仁政”两大理论，比祖师爷的那一套强一点，至少完善了许多。他认为，仁心就是起源于性善的。所谓“人之初性本善”是也。显然，孟子是秉持“性善论”的，而且还从仁心引申出了仁、义、礼、智四种道德，恰好可以与人类天赋本身的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心逐一对应，因为他觉得仁心就是人类所共有的天赋。圣贤不过是在后天再度扩大了人类本性的善而已，而君子之所以异于小人，是因为能够忍受那些不能忍受的。尧舜是孔门中的圣人，既然仁心相同，那么人人都可以做到尧舜的境界。
孟子又将他的仁心之论推而广之，贯彻到政治理念之中，认为仁政者可以不忍之心施行“推恩”之政，从一个小的诸侯国直到全天下，不过如此而已。所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”，从这一点即可看出，孟子的政治思想仍然源自于先师孔子。
孟子的仁政，也是教养两个字。不过，他的养民之论在先秦还是绝无仅有的，而且事无巨细，比孔子的论述更为深切而详尽，譬如让君主节制用度就有这样的劝告，“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣……百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣”――此谓之“裕民生”；“有布缕之征，粟米之征，力役之征，君子用其一而缓其二”――此为“薄赋税”，另外有“止争战”、“正经界”等策略，还有“与民同乐”的主张，“乐民之乐者民亦乐其乐，忧民之忧者民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”。――即便是孔子，也没有类似的论述。他认为，君主如果能够施行推恩之术，那就是一种仁政的极致了。所以他对那些不能尽养民之责的君主毫不客气，极尽讥讽之能事，因而有了“民为邦本”的论断。 txt小说上传分享
四、孟子：民贵君轻（2）
孟子的养民之论几乎不厌其烦，而教化之术倒是一带而过。战国末年，正是兵荒马乱之时，君王们极想请教的治国之道都是一些应对时势的实用策略，孟子往往就在此时将其教化之道倾囊而出，似乎有些不识时务。譬如梁惠王向他请教如何雪洗晋败之耻时，他的回答是“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信”；滕文公问治国之术，他说完田地赋税后，给出的建议是“设为庠序学校以教之”，“皆所以明人伦也”。
孟子深知民众衣食足然后知荣辱的道理，所谓“民之有道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己”。如果民众连一点财产都没有的话，那他们就会聚众滋事了，还跟你讲什么道德呢？孟子还有“保民之论”，即“制产裕民”。对于当时的诸侯君主征缴民间财产，孟子觉得官府必须保证民众赡养父母、娶妻生子的基本需求，起码的温饱以及灾荒年间求医问药的花费，如果连这点需要都给你官府剥夺了，那还有谁跟你讲什么礼义呢？
民贵君轻，暴君可杀
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”
曰：“臣弑其君，可乎？”
曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”――《孟子·梁惠王下》
身处战国之末，战争杀戮最为常见，动辄数万人成为刀下之鬼。孟子本人也对此有不少记载，“争地以战，杀人盈野。争城以战，杀人盈城”。孟子想矫正当时的虐政之弊，“裕民止战”，因为民众最怕的就是虐政（暴政）了。只有暴政才可以将人民逼到生死边缘，引发社会###。
养民是孟子政治思想中的第一要点。而且，据此他还引申出民贵论。孟子的时代，魏齐争霸，秦国崛起迅猛；国强君威，专制萌芽已经出现。商鞅、申不害等秉承法家思想的功利之士已经荣升卿相之位，鼓吹重令尊君之说，贵君而贱民。孟子能力排众议，正告天下君主，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷则变置”。――一国之君能够坐得住自己的天子宝座就是因为有民众的拥戴。
诸侯与江山社稷都是充满变数的，一国之中不能动摇的唯有人民。孟子不仅仅把人民看做是政治的目的，也把人民看做是政治的主体。“民贵说”振聋发聩，也是战国时代一般思想人士所不敢言的，即使是孔子也未敢明说其意。――何况孔子私下里还有过一番“民可使由，不可使知”的论调。尽管孔子也推广其君子行仁由近及远的理想，表面看也是倾向于将君民视为一体的。不过，至少是孟子敢于说出君主与人民之间的对立，阐明人民是主君王是仆的道理，人民是政治的主体而国家只是形式而已。
孟子在与齐宣王的对话中暗示君主的职责和文武百官并没有什么不同，君臣同类，如果失职的话就应当下台。在评论武王伐纣这一历史事件时，孟子认为，“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。”――孟子的意思相当明确，如果一国之君成了独夫民贼，成了暴君，那就可杀而代之。暴君可杀由此而来。
孟子贵民，以民为贵，所以非常重视民意，以民心之向背作为政权转移和政策取舍的最后标准。所谓“得民心者得天下，失民心者失天下”就是这个道理。就像历史或传说的那样，尧舜禹汤得了天下，之后或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽然打着天命的旗号，实际上还是人民的意志，至少是众望所归。萧公权先生说，孟子认为人民就是一国主权的寄存者。不仅仅只是在君主存废之时，民心可以决定一切；即使在平时，国家政治也应该听取人民的舆论或意志。
孟子的“寄权于民”，是认为政府有绝对养民安国的义务，而人民并无绝对服从政府的义务。如果政府失职的话，那人民即可不必效忠于它。孟子与邹穆公对答时就说，“上慢而残下”，则民可反之。如果政府出尔反尔，那么就可以以怨报怨。君主之于人民，也是一个对立的议题。
四、孟子：民贵君轻（3）
实际上，民贵君轻之论，还不是孟子第一个创立的。《左传》曾记载了晋人诛杀厉公的史实，“夫君，神之主也，民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之，弗去何为？”――可见，民贵之论到了孟子的时代，已经隐没了很久，也可算是旷古绝学了。晚周之时，君主专制的暴政已经使人民深受涂炭之苦，孟子重提民贵君轻之说，也是对暴政发出的永久抗议。虽然还不可能被当时的君主用作反省的告诫，但是此后两千多年来，每当世衰国乱之时，孟子的弑君之论便会获得天下民众的回响，与老庄的无君思想遥相呼应，影响深远。
孟子的民贵之说，仍然有别于近代的民权思想。民权思想内含民享、民有、民治三大观念，人民不仅仅是政治的目的，更是国家的主体，享有自动参与国家政治的权利。从这一点看来，孟子的贵民思想仅有民享与民有，独缺民治原则。孟子虽然关注民意，但民意在孟子的政治思想中仍然是被动的，因为孟子秉承了“劳心者治人，劳力者治于人”的君子政治理念，“无君子莫治野人，无野人莫养君子”，――这一点与斯巴达贵族以及军人阶层所想的倒没有多大的区别，毕竟治权掌握在“劳心”的君主之手。
不过，弑君之论仍然颇具威慑力。后来的各个朝代中，朱元璋尤其痛恨《孟子》，立意要剿杀孟子的言论，删改之，禁毁之，欲去之而后快。因为《孟子》中的“民贵君轻”之论虽然发端于封建精神，其矛头却直指君王专制集权的心窝，势如破竹。朱元璋后来干脆解散天下书院，也与此不无关系。
君臣之责，国之公仆
孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”――《孟子·离娄下》
孟子的民贵之说将君主与大臣确定为国家的公仆，他觉得“承君命以养民，非君主之私属”。无论是贵戚之卿还是异姓之卿，“君有大过则谏，反复之而不听则易位”，这与孔子“事君以礼”的卑躬之态有天壤之别。孟子认为，即便君臣之间也各有尊贵，大臣应该将“不召之臣”列为自己的理想。不过，天下士人并不像孟子那样拥有自食其力的能耐，所以做不到进退自如；何况君主专制时代的忠君不二之论，恐怕也不是孟子所能抗争得了的。
孔子的政治理想是以君为师，仰君主之鼻息苟且偷活；而孟子则有以师教君的雄心，这与他本人的个性有关。其时诸侯争霸，争相礼贤下士，孟子游走于列国之间，被各个诸侯引为座上之宾，谈吐之间英姿勃发，得意之色不加掩饰。孔子欲以君子之德获取官职，而孟子则想以个人之德与朝廷俸禄相抗衡，认为有官做就做，没有也无妨，不卑不亢，行事十分洒脱，不像孔子既想以君子之德做官又想实现自己的治国理想，结果两者都落空。
据说孔子三个月没见君主就会惶惶不可终日，觉得自己形影相吊。――这大概是后世儒生引以自嘲的话。孟子则对此嗤之以鼻，他觉得，个人得志做官固然可以将自己的政治理想惠泽于民，失意也不足以彷徨自怜，可以修个人之德而行走于世。“穷则独善其身，达则兼济天下”，与高蹈远隐者的人生旨趣大不一样。话虽如此，孟子还是觉得，书生做官与农夫耕田没有什么两样，只不过从政也好，做官也罢，都不能放弃自身的职责。其时，与孟子同辈的苏秦、张仪之流合纵连横，奔竞于诸侯各国，朝秦暮楚，投机之意昭彰。孟子的此番言论大概就是对战国时代这一游谈干禄之风的嘲弄吧。
五、荀子：重礼尊君，礼治法治（1）
荀子也曾周游列国，但同样与祖师爷孔子一样，只做过兰陵令之类的小官而已。曾经长期游学于齐国的稷下学宫，三度出任学宫的最高学官――“祭酒”，耳濡目染过其他学派的熏陶。如果说，孔子治国之道的主旨不外乎仁政与正名的话，那么，孔门后学荀子在“正名”方面颇有一点成就，因为正名与礼治似乎表里互见，后世的政治学者便将荀子奉为先秦礼治之论的集大成者。
儒家礼治所推崇的礼仪，当然不仅仅是人生之中的冠婚丧祭之礼，如果将儒者局限于此种作揖打躬的礼节，可能就会有些误解了。礼治是安排社会秩序的典章制度。不过，荀子之前的儒家思想总是将人性看做是善良的，所以在纠正时弊上只能隔靴搔痒，而教化之功也总是显得力有不逮。
力主性恶 明分而群
“人之性恶，其善者伪也”。
“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治”。――《荀子·性恶》
“相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辩贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人”。――《荀子·儒效》
孔子没有对人性做出过判断，认为先天并无善恶之分，所谓“性相近，习相远也”；而孟子则认为人性是善的，所以“人皆可以为尧舜”。与孔子和孟子迥异的是，荀子认为人性本恶，仁义礼智等善的品德是后天人为促成的，所以会破坏社会秩序，颠覆国家政权。如果放纵人民，任其本性而不加节制地自由发展，就会导致社会的纷争与混乱。
秉持性善论的儒者往往是率性而为的，譬如孟子；而认为人性本恶的儒者，譬如荀子则力主制性节欲（而非绝欲），尤其注重礼治。礼治的真正目的就是借节欲这一手段而使全体人民的生活得到最大限度的满足。所以荀子认定“人生不能无群”，必须分工合作才可以图存，一个人的权利和义务必须以礼来界定，制礼方可明分，所谓“农农、士士、工工、商商”是也。
荀子认为，只要社会有了分工，那么治国者与他的属下之民就有了区别，“君子”与“小人”的区别是：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。此说本来与孟子的“劳心”与“劳力”之分没有两样。不过，荀子敢于明确地强调社会的等级差别，譬如“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，富贵轻重皆有称也”。所以，社会等级不同，社会地位也不同，待遇就有了差异：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。在荀子看来，正是因为社会有等级之别，而且等级合理，才能使人民各安本职各守本分，社会才能有正常的秩序。君臣、父子、夫妇的尊卑等级就是一种人伦，家国合为一体。孔子最初倡导的“正名”之说至此才得到了细化和明确，荀子的“人伦说”也被后世的专制王朝长期视为社会正统，中国社会的伦理传统就此奠定。
荀子的礼治理想是“德必称位，位必称禄，禄必称用”。所以，他还对伦理规范作了详尽的界定，为人君者“以礼分施，均徧而不偏”，为人臣者“以礼待君，忠顺而不懈”，为人父要“宽惠而有礼”，为人子要“敬爱而致文”，为人兄要“慈爱而见友”，为人弟要“敬诎而不苟”，为人夫要“致功而不流，致临而有辨”，为人ℚi要“夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦”。荀子强调，任何一方都不得偏废，所谓“偏立而乱，俱立而治”是也。
裕民富国 节用以礼
在荀子看来，礼治的最后目的是养。这一点与孔子还是一脉相承的，也可与孟子引为同道。其富国之道是“节用以礼，裕民以政”。裕民以政也不外乎是“轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时”，与孟子相去不远。不过，荀子还有流通财物之说较为著名，可使天下物产以有易无，相互供给，“四海之内若一家”，百姓得养而安乐。其裕民之策是力主扩张供给，认为这才是富国的关键。
荀子认为，欲望是物质生产的动力，但又须节用以礼，适可而止。他觉得政府没有必要遏制人民的欲望，扼杀人民生产的动力，以至于天下富裕竟成奢想而如镜花水月，如果全天下都贫困，那么社会就会滑入到危险的境地。txt电子书分享平台
五、荀子：重礼尊君，礼治法治（2）
荀子养民之策因为其强调礼治而与其儒家先贤有所区别，关键的一点就是等级。他认为，国家也好，社会也好，一切都有等级之分，所以，必须按照个人之贤能来决定财物的多寡，所谓“礼者以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”。推而广之，“无德不贵，无能不官。无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生”。如此礼治之下，人民才能够安于本分，纷争与社会###也就不会滋生。
然而，荀子的礼治之处又有特异的政见。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。荀子虽然讲究社会的等级，但又对阶层持有破格之论，不平之中暗寓了出类拔萃的念想。可以说，此论上承孔子以德从政的理想，下开秦汉布衣卿相之风气。
荀子身处于战国末年，各国竞霸，人心思动，社会阶层的流动已经司空见惯，其礼治之术不过是对天下士子奔走诸侯的现实表示默认而已。百家争鸣激越之时，诸侯各国先后谋变，法家功利之士已经身居治国之主流，儒、道、墨等家只能作壁上观，无可奈何。荀子的礼治虽有深入细化的探索，但被法家挤到了边缘的尴尬处境也迫使其所代表的儒家作出了转向“隆礼重法”的选择。
尊君以礼 可诛可杀
天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下而汤武不弑君。――《荀子·王制篇》
天下专制前夕，法家春风得意。儒家的礼乐仁义之政不能进入诸侯君主的法眼。荀子坚守了儒家的仁政之本，但是想要做官还得放下身段贴近现实。孔子虽有忠君之论，但没有明说，只是为了饭碗，做官而已；孟子则贵民轻君，没有衣食之虞，怀抱修身兼济之才，做不做官进退自如；到了荀子，则大唱尊君之论：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也”，将尊君列为儒家要道之一，甚至开始大言不惭地宣称“君者国之隆也，父者家之隆也。隆一而治，二而乱”，这与孔子的“天无二日”并无显著的差异。
既然走出了这一步，再度滑行又何妨？荀子继续大放厥词，“天子者势位至尊，无敌于天下。南面而听天下，生民之属莫不振动服从，以化顺之。天下无隐士，无遗善。同焉者是也，异焉者非也”。――后世学者认为，这与法家已经区别不大，甚至还有背离孔孟之学的意味了，与同时代的孟子也大相径庭。孟荀都生在国霸君威之时，不过，孟子以仁政抗击时代潮流，而荀子则就时势自立学说。荀子的礼治之术，不外乎明贵贱、别上下、异君臣三大要点，在他看来，不尊君则谈什么都是空谈，所以君不可二，势在独尊。
君主在荀子的治国理想中占据了极为重要的地位，所以他说，“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”。不过，他也强调，“君者善群者也”。他认为，国家政权产生于圣智之君主，政府管理也得靠君主维持。治乱系于一人，则尊荣殊于万众，“人君者所以管分之枢要”，君主的职责就是规定全国臣民的权利和义务，并监督他们。如果君主没有至尊之位，至大之权，那就难以行使他的职责了。荀子将孔孟之学转身而接近法家之学，所以唐宋之后，儒者反而将孟子之学奉为儒学正统，而荀子倒居然成了儒学身体上的瑕疵，是孔门异端。实际的情况也是如此，后来法家的中坚人物――韩非、李斯等人恰恰就是出自荀子之门下，几乎成了一大反讽。后世学者说，儒家思想有过法家化的趋势，就是出自荀子时代的变异。
不过，身为儒家之后，荀子虽然有尊君重礼的强烈倾向，但还没有完全废除儒学中的民贵之本，与法家纯粹以君主为政治主体仍有一点差别。如果真要美言荀子之学的话，那也可以说，荀子尊君的理由不过是因为君主的职位。可能在荀子的想象中，君主是一个高贵威严的公仆罢了。如果君主不能尽其天职的话，那就没有了君主的尊严了，甚至可废可诛。因为荀子还说过，“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”，而且“臣或弑其君，下或杀其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之”。――如果君主不能尽到他自己的责任，那自寻死路也是咎由自取。这一点与孟子的“诛一夫”之论并无二致，所以荀子还能算是儒学中有点血性的圣徒。
礼法交糅 治人治法
传曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。――《荀子·王霸篇》
实际上，礼与法之间很难界定，因为在先秦的封建宗法社会之中，冠婚丧祭、乡村饮酒以及朝会聘享等仪礼已足以维持社会秩序。战国分崩离析之时，宗法关系一度失效，制度因此而出，也称之为礼。法家是力主刑名制度的。礼法相混也呈现出封建时代向专制时代过渡的特点，荀子的礼治思想恰好如此。也有人说荀子是援法入礼。讲究礼治使荀子不算是纯粹的儒者，而接近于法又使荀子难登申商法家之堂，所以荀子总是有非儒非法的尴尬。
荀子认为礼与法是一样的，所谓“非礼，是无法也”。礼就是法，梁启超先生说：“荀子所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近。”不管怎样，宗法强盛之时，王族世卿可以参与政事，君主不能擅权；荀子觉得，君主应该专权但又不能独治，君臣分工各有职守，下移上侵，都不可以。
荀子的礼法无非是等级名分和政令制度。划分了君臣百姓之间的等级之后，荀子急欲使儒家摆脱窘境，进入庙堂之上，就在政令制度上向法家看齐。既要证明儒家的“礼”为治世之道，又不得不承认“法”的治国方略。荀子调和的目的就是，礼与法同为治之本，所谓“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”是也。治国之道既是礼又是法。后世学者称荀子进献给君主的是礼法并重的“礼治”。
显然，无论是礼还是法，仍然不足以称之为治国之道。荀子也明白这一点，所以其“取人之道，参之以礼。用人之道，禁之以等。行义动静，度之以礼……故卑不得以临尊，轻不得以悬重，愚不得以谋智。是以万举不过也”。――荀子所主张的正是打破世族门阀、专论士子才能的文官制度。这也是前述荀子礼治的特异之处。与世禄之制恰好相反，他的取官原则就在于立公制以摈私意。因为取官之私意，恰恰来自于君主；所以，立制度之公正以防君主之私心。
实际上，尽管荀子在“法”的取向上摇摆不定，但其主张大致还没有超出儒家慎刑的范围，所谓“凡刑之本，禁暴恶恶，且惩其末也”。其政治思想与孔孟精神仍然是一致的，即以人为本以法为末，因为“有乱君无乱国，有治人无治法”，有了法也得有人来执行，关键还是看执行的人是不是君子，否则也只是有法的名义。诚哉斯言！
六、管子：君之当尊，民为君用（1）
朝有经臣，国有经俗，民有经产。――《管子·重令篇》
守国之度，在饰四维。――《管子·牧民》
国大而政小者，国从其政；国小而政大者，国益大。――《管子·霸言》
管仲和儒家几位思想大师最大的不同，就是他的治国之术有了真正的用武之地，尽管他出身卑贱却做到了齐国的宰相，而且还被齐桓公尊为仲父。齐桓公和管仲之间有长达四十余年的通力合作，齐国也因为他管理有方而跻身于春秋五霸之首。公元前685年至公元前645年40年间，管仲相于齐国，“九合诸侯，一匡天下，管仲之谋也”。管仲死后，齐国也随之轰然坍塌。
管学既非儒家，也不是法家。他的尊君理论比荀子更为彻底，为君主辩护，他几乎肝脑涂地；而对于法治，他与申不害、商鞅、韩非、李斯也不一样。《汉书》将其列为道家，而后《隋书》则将其改列为法家之首，可见其内容混杂，难以归于任何一个门派。萧公权先生早就说过，儒家的民本位思想基本上承续了宗法封建社会的余脉，而法家的君本位思想则是宗法封建衰微、君主专制突起后的产物。后世学者视其为商韩等法家学术的先驱，但又不是法家的开山鼻祖。恐怕只能如此。
儒家思想倡导正名守礼。这虽然有点迂腐，但也可算是儒学的标记。不过，真正区分儒法两家的标准，却是“君”“民”在各自思想中的地位。儒家贵民，而法家尊君。儒家诸子之中，孟子宣示“民贵君轻”；荀子虽有尊君之说，但其尊君仍然是为了养民，可谓是尊君以贵民。倒是法家尊君之极，人民不过是国家富强的垫脚石，甚至人民不过是愚顽不化的禽兽，需要君主与官吏的鞭策。
尊君牧民
明主之所操者六。生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。此六柄者，主之所操也。主之所处者四：一曰文，二曰武，三曰威，四曰德。此四位者，主之所处也。――《管子·任法》
凡大国之君尊，小国之君卑。大国之君所以尊者，何也？曰：为之用者众也。小国之君所以卑者，何也？曰：为之用者寡也。然则为之用者众则尊，为之用者寡则卑，则人主安能不欲民之众为己用也。――《管子·霸言》
管子之学里有法家君本位的思想，又与法家有所区别，因为管学并未完全挣脱封建与宗法的背景。不过，“君之所以为君者，势也”就是出自他的名言，其论君之道，当属后来法家思想之发轫。
管仲认为，君主一身为全国治乱之所系，所以“安国在乎尊君”；管学特别赋予了君主至高无上的独断之权，“令不高不行，不专不听”，所以君主必须独居崇高之位以专擅赏罚之柄。“凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也。曰人君也，故从而贵之，不敢论其德行之高下。”尊君的精髓尽在于此，堪称法家之思想。
不过，管子所论君道与商韩等法家的言论仍有不同。法家抛弃了宗法制度，另立君主专制为最高理想，却又担心君主私自乱法给了奸佞之臣可乘之机，所以并不要求君主有多么高尚的德行，只是认为君主应该隐藏一切，让臣下觉得高深莫测。这一点比管学更为深入了一步。管子只是提出了前半截，后半截倒让法家接续了过来。管子虽然倡导了战国时代任法的先声，但其自身并未脱离封建宗法的影响，杂糅了人治法治的理念，甚至非常容易让人找出其前后相互抵牾之处。
尊君之论，管子与荀子貌似区别不大，但对于人民的看法则迥异其趣。荀子礼治的最后目的是全体人民安居乐业，治国之鹄的还是为了养民；而管子认为，“凡牧民者欲民之可御也”。治国者必须将人民控制在其可以驾驭的范围之内。“上之所以爱民者为用之，故爱之也”。民为君用，人民不过是君主的夜壶。所以，当时春秋五霸之间爆发战争，只不过是“争天下者必先争人”，但又不是纯粹为了人多而争战，而是为了能够被君主所用。所以，管子认为，君民之间最理想的关系就是：君有所令，民无不从。也就是君主的意志就是绝对的权威，君主行独断之政，即使逆民意而行也无不可，只要有利于国家，人民也必须理解，所谓“杀之、危之、劳之、苦之、饥之、渴之，用民者将致此之极也，而民毋可与虑害己者”。显然，管子“人民论”与其说是“牧民论”，实际上还不如说是“奴才论”。
六、管子：君之当尊，民为君用（2）
不过，管子又有“顺民”之说，与上述言论极为矛盾。他在《牧民篇》说，“政之所行在顺民心，政之所废在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。”在《形势解》里又说，“人主之所以令则行禁则止者，必令于民之所好而禁于民之所恶也……令之所以行者，必民乐其政也。”大概管子认为，人民有自己的根本利益，君主得之则国力强；为人君者，不得遏民小利，只有顺民心。但不管如何，虽然与他的尊君之说相悖，只要能被君主所用即可。看来，管子的顺民之说也好，牧民之论也罢，如果不与其尊君之论相提并论，几可蒙蔽世人，混同于儒家。可见，管子的思想较为驳杂，其尊君之旨、顺民之术，既有封建遗风，又开商韩等法家之先河。
经俗经产
管子的政治思想是尊君，就是告诫后人如何做好奴才。他的治民之术是以法治国，设立经常性的制度，赏罚严明，使全国人民服从命令，行动如一。其法治的目的就是希望臣民安分守己，听从君主的使唤。
管子所谓的经俗就是其推行法治的社会基础，而经俗的养成必须使人民习惯成自然，如此才能深远而稳固，因而需要辅之以教育之策。他认为，政治组织必须由道德来维持，政治道德不可或缺。管子称之为“四维”，“一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉”。社会各级臣民若能谨守礼义之教，那政府的威信和权力就水到渠成了。这话有点强词夺理，管子也未免太想当然。
要将“四维”落实到民间就必须教育人民。“凡牧民者使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也。女无淫事，训也。教训成俗而刑罚省数也”。要使教训成为民间的习俗当然得需要时间，“渐也、顺也、久也、服也、习也，谓之化”。 当然，俗化未成的政府必须随时监督劝惩。美俗既成，风化自正。管子善用家族、乡邻，治安、风化以及赋税等都托付给乡里组织；而且人民也得各按职业异地分居，不得混杂，“士农工商四民者，国之石民也。不可使杂处……处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井”，如此即可“少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉”，而且“士之子常为士，农之子常为农，工之子常为工，商之子常为商”。“身无职业，家无常姓”者，法当禁。――流民、游民，像管子这样的治国者也害怕其聚众对抗政府，所以“不牧之民，绳之外也。绳之外诛”，抓到就杀。
管子强调的是君主的绝对权威，要使“民者服于威，杀然后从，见利然后用，被治然后正，得所安然后正者也。”管子借礼教而行法，与商韩等法家不同；商韩更加激进，主任法而弃一切仁德礼义之教化，国法君威是控制人民的唯一力量。管子仍然重视家族人伦，但是离法家也只有一步之遥。
管子法治思想的另一个支柱是“民有经产”。正像他的名言所说，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，而且“民不足，令乃辱。民苦殃，令不行”。如此看来，管子深知民生是政治的要件之一，“民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也”。
管子的经产之术以重农之策为主，再辅之以节用、输财、济困等。其《治国篇》里说“民事农则田垦，田垦则粟多，粟多则国富”。农业为国家赋税之源，而工商贸易之利远高于农业，如果政府不加干涉的话，人民就会舍本逐末，所以管子鼓励人民务农本而舍末作，政府派遣“司空”修水利，“由田”办地宜，“乡师”劝力作。
管子对于节用也有精辟的论述，主要是政府不能随意耗费钱财，“国侈则用费，用费则民贫，民贫则奸智生，奸智生则邪巧作”；当然，该用则用，过于节俭也不是好事，“俭则伤也，侈则伤货也”。实际上，管子的经产之术还有相当详细的阐述，其《五辅篇》中就有“德有六兴”之说。经产之术为民治产是为富国，是政治稳定的需要，而不是富民；管子认为“贫富无度则失”，人民可以丰衣足食，但不允许私人积蓄资财。积蓄资财会出现贫富悬殊，悬殊越大，社会危机也越大。所以管子主张工商之利收归政府，而土地制度也有了实施井田制的萌芽。
六、管子：君之当尊，民为君用（3）
经臣之道
何谓朝之经臣？察身能而受官，不诬于上。谨于法令以治，不阿党。竭能尽力而不尚得，犯难离患而不辞死。受禄不过其功，服位不侈其能，不以毋实虚受者，朝之经臣也。――《管子·重令篇》
管子心目中的治国理想，不外乎国家有赖于君主订立制度，经俗可以施展教化之功，经产之术可以富国。但是，这一切都得依靠各级官吏去执行。所以，管子的治国之术，除了经俗、经产之外，还有经臣之道（即用人之术）。他认为，这三者都是以法治国所不可或缺的条件。
经臣之道是管子理想中的官僚管理制度。既需要以诚对上，又不拉帮结派；既可以竭能治事，还可以不辞于死；此外还必须是受禄合适，具有大公无私的为官品德。这显然过于主观了，也太理想化。所以，管子的主张一言以蔽之，就是“使法择人”。不过，用人标准仍然强调了道德为先，选拔程序也被后世历代专制王朝所仿效。
管子对各级官吏各有标准。他在《立政》中列出了四种标准，“一曰大德不至仁，不可以授国柄；二曰见贤不能让，不可与尊位；三曰罚避亲贵，不可使主兵；四曰不好本事，不务地利而轻赋敛，不可与都邑。此四固者，安危之本也。”无非是卿相必须大德至仁，而朝廷大臣能够见贤就让；将帅能够罚不避亲贵，一视同仁；地方长官能够不计较加官晋爵，好农事，务地利，轻赋敛，惜民力。――如此按官吏等级来要求官员，其强调的是道德，是符合官僚管理的，但未必能做到客观。萧公权先生认为，管子的用人标准是“爵禄无假”，即官吏的能耐要符合其本身的职位与薪俸。实际上，管子是从道德、成效、能力三个方面来说的，“君之所审者三。一曰德不当其位，二曰功不当其禄，三曰能不当其官。此三本者，治乱之原也。故国有德义未明于朝者，则不可加于尊位；功力未见于国者，则不可授以重禄；临事不信于民者，则不可使任大官”。
选拔官员的过程大概有两种，一是乡里察举。――这是前所未有的制度，即使荀子也没有提到过。其过程，管子也说得很清楚，“凡孝悌、忠信、贤良、俊才，若在长家子弟、臣妾、属役、宾客，则什伍以复于游宗，游宗以复于里尉，里尉以复于州长，州长以计于乡师，乡师以著于士师”。――这是乡里自举之制。二是君主察问。――类似于后世的皇帝殿试。君主亲问乡属德才之士，“宣问其乡里而有考验，乃召而与之坐，省相其质，以参其成功成事，可立而时设，问国家之患而不疚”。――这是君主察问之制。对于贤良特异之士，估计也是一气呵成。察能授官，择之以法，然后任之以法。
管子特别在意的是君臣之间权职的划分，“主画之，相守之。相画之，官守之”；而且对各自的职能也做了较为明确的界定，“论材量能谋德而举之，上之道也。专意一心守职而不劳，下之事也。人君者下及官中之事则有司不任。为人臣者上共专于上则人主失威”，“上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任而合为一体”，如此则君身不劳，臣得尽力而国之诸务皆举矣。话虽如此，但不是每一个君主都能做到，齐桓公就没有听从管仲临终前的嘱托，除掉易牙、竖刁、堂巫、公子开方，四人后来犯上作乱，齐桓公落得死后数日无人收尸的下场。
管子对于中央集权与地方分权的官制也有一些阐述，但前后言论不尽一致，估计是当时的现实状况就是如此，地方与中央已经露出了分庭抗礼的苗头。譬如“乡与朝争治”，“朝不合众，乡分治也”，“有乡不治，奚待于国？”正因为他的官制重视地方分治，所以他对地方官吏的名目与职责也规定得较为繁琐。此外，从管子的言论也可看出，在他的想象中，君主仍然是封建天下的君主，而不是专制天下的帝王，“欲用其祖国使为天下共主”，而且还是“天子出令于天下，诸侯受令于天子”，可见管子身处春秋时代诸侯渐欲分裂之时，齐国虽为五霸之首，但他期望恢复的还是周代强盛之时的图景。
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七、商韩：尊君权，任法术（1）
法家思想到了战国时代已经影响较广，商鞅时有了严格的法治思想，而后来的韩非则是法家的集大成者。商鞅与韩非的思想已经相当可观，遗留的文献也最为丰富，堪称法家的代表。
商鞅喜好刑名之学，曾经在秦国以变法著称于世，十多年间道不拾遗，世无盗贼，所谓家给人足。后来被告谋反，处以车裂而死。韩非也喜好刑名法术之学，少时与李斯就学于荀子门下。后来出使秦国被留用，遭到李斯等人的诋毁，屈死于狱中。其时离秦灭六国不过十二三年。商韩之死，相距百年。法家功利之士多半死于非命，即使是春风得意的李斯也难逃此劫，害人以害己告终，被腰斩于咸阳，不到两年，秦帝国也随之覆灭。
尊君重国是法家思想的极致，也是专制天下前夕流布于诸侯各国的功利之学。既非创自于一人之手，也不是一蹴而就。春秋战国时代，维系宗法社会的纲纪伦常已经失效，诸侯争强，攻伐兼并已蔚然成风。然而，侵犯邻国与防御来敌都有赖于国家富强，法家手段较儒家更为强硬，也容易被君主采纳。
法家的治国理论中法治思想的渊源最早，脱胎于儒之礼法；尊君思想随之而起，或者并驾齐驱。两者都是发轫于春秋之时，而法家的术治思想到了战国时代才露出苗头，兴盛于诸侯各国。郑国、晋国先后采取任法策略，遭到儒家始祖孔子的讥笑；而楚国则更早，春秋之时已经风行于世。
社会空前动荡之时，治国方略也为之大变。或力挽狂澜如儒家孔子，欲以正名复礼等手段力劝王公贵族抛弃骄奢淫逸的恶习，安定社会；或任其自生自灭如商鞅、韩非之流，弃封建而立专制。两派之间，荀子、管子糅合礼法，算是过渡的中介。萧公权先生认为，礼与法之间彼消此长，时间在公元前6世纪末至4世纪末之间，约为200年。
尊君抑民
夫马之所以能任重引车致远道者，以筋力也。万乘之主、千乘之君所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。――《韩非子·人主》
春秋之前封土建侯制度盛行，君主与王族世臣分权驻守各地，君主未能独尊。君主与诸侯之间的联系不过是朝贡财物、尊王攘夷等，后来诸侯四起，君主之令无人遵从，弑君篡国者也不少见。再到后来，诸侯争霸，专制集权已成大势，法家尊君之说流行于世，功利之士游走各国，广为传播。
法家所谓的“尊君”，并不是尊重君主本人，而是其所在的权位，正如管子所说，“君之所以为君者，势也”。法家经常借用此句来抬高君主的权力，到了韩非的手中，尊君之论更为昭彰。
韩非认为，操纵权力实在有赖于君主所处的地位，人民承认君主的地位才会服从他，君主凭借他所处的地位而号令人民。这也是韩非所说的“势”或“势治”，与君主本人的私人道德并无关系。如果人民要计较君主个人的品格的话，那么，他发出的命令就会失去效力，无人理睬。所以，韩非主张尊君之说，认为臣民必须效忠于暴君，极力反对孟子的“一夫可诛”之论，确定了“臣事君，子事父，妻事夫”就是天下的人伦之道。
韩非将私人道德划到了政治氛围之外，认为两者毫不相干，这与儒家截然相反。儒家认为做官全凭私人道德，所谓修身齐家治国平天下是也。韩非认为，私人道德与君国利益是两回事，君主即使有再好的德行或名誉也不足取，政治社会中根本没有个人生活的余地。儒家倒与之相反，达则兼济天下，穷则独善其身，隐也可以安贫乐道，是道德高尚的表现。韩非则认为，隐士是国法所不能容的，不臣天子者可杀。
法家的尊君之论并不至于此。荀子认为人性恶但可以有善的可能，但法家却认为，人性之恶根本就没有向善的可能，因为人类的本性就是自私自利，即使是家庭成员之间也照样如此，何况整个社会。“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之……虑其后便，计之长利也”。而且，民众的智慧也不可用，“禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤。夫民智之不足用亦明矣”。既然人性如此，那绝对不是仁义道德所能够教化得了的，只有专制君威才是治民的唯一手段。儒家说家齐而后国治，韩非则认为只有国治而后家齐，彻底抛弃了儒家的德化民本之说。
七、商韩：尊君权，任法术（2）
奖农励战
法家诸子认为，君主以权势治理臣民，君主专制的制度就此而立，所谓的政治社会不过如此。不过，春秋时代的诸侯各国相互虎视眈眈，侵掠棱辱已经司空见惯，所以国力强大与否成了国家存亡的关键。商鞅认为，“国之所以重，主之所以尊，力也”；韩非子也说，“力多则人朝，力寡则朝于人。故明者务力”。
务力之道就是要人民投入耕作、积极备战，与这两项任务无关的事都在政府的禁止之列。商韩两人力主耕战两事，而且几乎想动用一切学术文化摧毁儒家、管子等先贤有关富强为民的论调。他们认为，富强不过是为了扩张君主的权势而已，所谓“国待农战而安，主待农战而尊”是也。所以，那些游食坐谈之士都必须靠边站，有害于农战二事的言论都必须予以法办，有关的典籍也必须收缴。
商韩主张奖励农战，“边利尽归于兵，市利尽归于农”。推行此一政策，韩非子的办法就是，“无书简之文，以法为教。无先王之语，以吏为师。无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强”；而在他之前的商鞅则推行了“壹赏”和“壹教”之法：“富贵之门必出于兵。是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也”，而且要将全国男女编制为部队，主张全国皆兵，“壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，此之谓三军也。壮男之军，使盛食厉兵，陈而待敌。壮女之军，使盛食负垒，称而待令。老弱之军，使牧牛马羊彘，草木之可食者收而食之，以获其壮男女之食”。
商鞅的尚武主张使当时的秦国面貌为之一变，特别是对军功的奖励使民间为此俯仰而转，《后汉书》如是记载，“秦用商鞅计，制爵二十等，以战获首级者计而受爵。是以秦人每战胜，老弱妇女皆死，计功赏至万数”，可见其三军之制，当时就已付诸实行。这一风气甚至还一直延续到了汉代，那时的关西诸郡，“妇女犹戴戟操矛，挟弓负失”。后来韩非子对商鞅的做法略微做了变通，但其内在精神仍然是加官晋爵。
战国时代，诸侯各国纷纷变法图强。公元前359年和公元前350年，商鞅在秦国两次变法，为秦国后来统一中国奠定了基础。“七国之雄，秦为首强，皆赖商鞅”，商鞅是战国七雄中变法最成功的一位，后来韩非子评价其“举法明教，秦人大治”。西汉桑弘羊赞商鞅“功如丘山，名传后世”。北宋以变法失败的王安石对其极为敬仰，赋诗曰：“自古驱民在信诚，一言为重百金轻。今人未可非商鞅，商鞅能令政必行。”
布法重刑
人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍、设之于官府而布之于百姓者也。术者藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显而术不欲见。――《韩非子·难三》
申不害言术而公孙鞅为法，术者因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。――《韩非子·定法》
韩非后来点评申不害、商鞅的政策法令时说，“二子于法术皆未尽善”。倒是韩非自己能够集两家之大成，立法以治民安国，运术以安君驭臣。被其同学李斯施展于秦国之后，影响广泛，也是后世专制君主仿效的样板。
商韩两家的法治思想并未超过管子之学，不过在实施方面另有新意。历史上最早将律令之文向大众宣示，是从刑书刑鼎开始的。商韩承续了管子的布宪施教之说，深入详尽，尤其是商鞅的方法更为完备，使全天下的官吏与民众无不知法，“故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官”，而且“法令明白易知”，“万民皆知所避就，避祸就福而皆以自治”。商鞅的制度较为周密，法官法吏“以为天下师”，“天子置三法官”，“诸侯郡县皆各为置一法官及吏”。韩非也明确“以吏为师”。
法令的施行必须与赏罚结合，否则就成了摆设。商韩法家思想的特点就是重赏严罚，即使有功劳也不能抵消其罪，而且商鞅的罚恶不赏善的说法就更偏激，“以重止者未必以轻止也。以轻止者，必以重止也。是以上设重刑而奸尽止。奸尽止则此奚伤于民也”。――商鞅的重刑理论就是用来治理秦国了，“治国刑多而赏少”，“故善为治者刑不善而不赏善”，因为商鞅深信人性并无为善之可能，政治的直接效能是维持社会秩序，而不是推进道德。他认为政治生活虽然有善恶之分，但只能以法律为准绳，而不是以道德为依据，合法的就是善，不合法的就是恶；善是公民的本分，而恶就是犯罪，守法应该是公民不可推卸的责任。商鞅认为，“赏善之不可也，犹赏不盗”，所以“刑重者民不敢犯，故无刑也。而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏而民善”。
商韩的重刑理论尽管看起来有失于偏激，但也几乎与近代西欧的法律平等原则相近。尤其是商鞅的“壹刑”，“所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法”，这就与封建宗法时代因所谓的亲、故、贤、能、功、贵等事而降低刑罚标准迥异，所以史称商鞅治秦“法令必行，内不私贵宠，外不偏疏远。是以令行而禁止，法出而奸息”，即使太子犯法也同样惩戒他的师傅。――商鞅深谙法治的先天不足，就像管子所说的那样“法之不行，自上犯之”。所谓法治，本来就应该正本清源，即使君主也必须自身守法，但商韩两人所说的法治，君主地位却凌驾于法律之上。――君主专制理论到了商韩之时已经臻于成熟。
商韩的法治思想是法令一旦制定就不能擅自篡改，另行解释，也没有人情可言。商鞅就说过，“世之为治者多释法而任私议，此国之所以乱也”，韩非子也特别认同这一点，“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”。即使是所谓的善言德行，他们认为也会眩惑人心，所以对此深恶痛绝。商鞅说，“法已定矣，不以善言害法”。韩非也说过，不仅仅是朝廷大臣行法外之德足以害法，君主如果自己也这样做，产生的恶果则更大。
儒家总是认为仁义有助于治国，而韩非认为，仁义只是空有美名，没有实际的作用，儒家轻视政刑，津津乐道于“天下归仁”，实在是荒谬之极。如果要驾驭人民，除了利诱威胁别无他法。商鞅在他的《商君书·修权篇》就说，治国须赖法、信、权三者，“法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独操也。”君主操有生杀之权力，而平民百姓显然毫无权利可言，只有任其宰割。
韩非认为，“明主治吏不治民”，朝廷大臣虽然是君主与人民之间承上驭下的阶层，但他们本身也是君主管理的对象。儒家说过，只有法律是行不通的。所以，韩非力纠其弊，采用申不害的“术”来弥补法治的不足。“术”是君主“潜御群臣”保持自身权势的手段，是君主专门用来驾驭官吏的，只能藏之于君主自己的内心，防止权臣坐大，稳操权力之杖，正所谓“明察臣下之奸，削灭私门之势”是也。
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八、汉宋以来儒学的数次复兴（1）
秦始皇立国以后，儒家的治国理念碰了一鼻子灰。法家曾经扶助秦国走上强国之路，李斯也帮秦国扫除了其他六国，法家功利之士此时踌躇满志，纷纷跻身于卿相之位。眼看诸子百家不过是自己胯下之物，实在扬眉吐气了一把。不过，这股得意的神情尚未缓过劲来，秦始皇15年的庞大帝国已经灰飞烟灭，法家功利之徒大概后悔自己高兴得太早了，汉代的国家主流意识已经拱手让给了黄老之学。
黄老之术就是放任自流，也是无为而治。――这当然是因为汉朝开国之时，千疮百孔国蔽民穷之故。六七十年之后，有了“文景之治”的盛世太平。汉武帝当世，“罢黜百家，独尊儒术”，将原本流落民间的诸子百家之老大――儒学一举提升到了庙堂之高位，使之成为皇权专制王朝唯一的意识形态和最高统治思想。法家鄙视至极的迂腐儒学转眼之间从麻雀变成了凤凰。
不过，儒学治国之术的空洞论调还是没有带来维持国政的效用。汉朝分裂为两半，最后又被四分五裂的魏晋南北朝所取代，老庄清谈之流再度风行一时。此后的儒学可谓数度沉浮，或者死灰复燃，唐代潜伏于韩、柳文章中大唱“道统”，连大诗人杜甫都要感慨“儒冠多误身”；到了两宋时代，儒学开始分蘖为两大门派；再到明代，儒学内部催生变异，据立险要，各自攻讦，但有碍于各自的饭碗，争吵也是点到为止；明末清初则已经就儒学的关键要害处开火……
儒学的命运实在让人欷歔。其民贵之说无人理睬，仁爱之论只成了虚伪的遮羞布，而礼仪谦让大概最适合于在皇帝老子面前作揖打躬，也许搬下神坛之后还更令人尊敬。
儒学的第一次复兴
汉初70年，黄老之学兴盛，因为举旗造反伤了元气，急需休养生息。此时的儒学难免也受到黄老之学的影响，所以兼尚无为，想以此获得官家的青睐能有一口饭吃。贾谊是最有名的代表，写过38篇策论，重弹了“民者诸侯之本，教者从政之本”的老调，显然还是孔孟的衣钵没有失传，但也因为他偷学黄老之术，又杂有刑名阴阳之论，拳脚凌乱而被人误以为是法家功利之徒。――儒学擅长俯仰之变，几乎随波逐浪，可见一斑。
黄老之学很有市场，但儒学也不完全令人讨嫌。公元前136年，官方设置最高学府“太学”，设五经十四博士，儒家经典有了栖身之所，公孙弘以及董仲舒等人的“公羊学”很快成为“显学”。――毕竟教书还是儒家得以发迹的看家本领。公元前134年，汉武帝全面执掌权柄，邀集各地贤良对策以显示自己礼贤下士的行事派头。平民出身的董仲舒自然力主本门儒家治国之论，要将其列为国家主流意识形态，“罢黜百家，独尊儒术”；而且推出了选拔贤能的察举制度――文官管理制度。“推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”实际上也可能是把黄老刑名、农杂纵横等百家思想都改装到儒学的旗帜之下，借此统一了自战国以来的多元思想。
本来就是纨绔子弟的汉武帝好大喜功，哪里会体察、体恤民生的艰难，随即抛弃了黄老之学，开始推行他的“有为”政治。首先将民间数十年来创造的财富搜刮到中央政府，然后大力扩展版图，旨在谋求庞大的统一帝国，北伐匈奴，南剿南越……思想上则由儒学钳制了其他门派，取得了高度的思想统一。
汉初叔孙通的儒家礼仪制度让刘邦改头换面，八面威风，过足了帝王之瘾。战国时代君臣间面面相对，促膝长谈的场景不再出现，皇帝和大臣之间因为距离而产生尊严。董仲舒等人所倡导而推崇的神学天道观也将君主视为承上天之命治理民众的代表：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。”促使汉武帝确立的儒家意识形态也可以使民众杜口绝言。思想的统一，才能保持皇权政治的统一，要禁止儒家之外的其他思想，非儒家莫属。――因为儒家从孔夫子开始就有了删改史书的传统。董仲舒理应得到了真传，他认为“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之课、孔子之术者，皆绝其道而勿使并进。”――连晋身之阶都被儒家之学占据，天下士子为了利禄和仕途，也只能一辈子争诵六艺，在儒学典籍里皓首穷经了。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（2）
汉武帝对儒家的制度化推崇，促成了儒家经学的兴盛。董仲舒成了一代儒学大师，难说他有没有从儒学中获得道德良心。然而，当汉武帝搞到天怒人怨之时，他还是以他自创的“天人论”――自然灾害和不祥之兆是上天的旨意――惩戒了一下这个不可一世的皇帝，使他给自己下了“罪己诏”。不过，董仲舒的今文经学也因为假借天命或圣言、编造各种隐语以预示吉凶的“谶纬之语”终于与迷信合流，捉刀自伤。后起者扬雄、桓谭和王充就对他的神学目的论十分鄙视。王充撰写《论衡》拆掉了董仲舒“灾异谴告”、“天人感应”的幌子，甚至到了东汉末年，王符和仲长统两人仍没有放过董仲舒，再次撰文批驳董仲舒带来的迷信学说和有神论。西汉末年，佛教开始传入中国；依附于道家但又标新立异的本土宗教——道教也随后在东汉末年问世。儒学与时俱进，又有一番攀附的作为。
汉武帝以来的各代君主坐稳了王位之后都有过一阵尊孔崇礼的冲动，推尊儒学，而儒学也几乎成了皇权专制王朝的意识形态和统治思想，至少是个门面。儒家理想既然被抬上了神坛，也遭受到了该有的亵渎。也有学者认为儒学导致了国人民主精神的沦丧，成了千百年来一以贯之的国教。“民本”之论虽然被后世儒生传承，但因为自己的依附性立场，用来对付暴君总是底气不足，而儒学本身的衍变已经使它面目全非。
韩柳文章见道统
儒家思想劝谏君主时，大概说了不少“尊民”“重民”“亲民”“爱民”的大话，也没有哪一个君主听得进去，所以到了东汉就盛极而衰了，魏晋时代几乎销声匿迹。一直到了隋代末年，王通成为一代儒宗。无为而治成了王通儒学的最高理想，仁义礼乐仍然是他的治国之道，而爱民厚生是其政治的根本。明学老庄道家之术，而以儒学为体。王通带出了唐初的儒学名声。
李氏父子平定天下，民众安居乐业之后，大唐声威远播。新罗（朝鲜）来唐请安，日本入朝受经。盛世来临，民族自信与日俱增，儒学也随之中兴。唐太宗李世民特意宣扬君民舟水的关系：“水能载舟，亦能覆舟”――显然，尊重人民仍然只是一种怀柔政策，历代开国君主都要据此确认一下自己的正统，就像西方基督教国家总统上任伊始必须手捧《圣经》宣誓一样。
唐代中后期儒学能够声誉隆起，“道统”再次复兴，几乎全凭韩愈、柳宗元的文章。韩愈（768-824）拥护君主专制，号称推尊孟子的贵民之说，不过却有尊君抑民之宏论。他认为，“民之初生，固若禽兽然”，既然人民没有自生自治的能力，那就必须要有君尊师长来教化养民，“有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师。驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。”――韩愈文章一向气势恢宏，跌宕起伏，纵横天下而绵绵不绝，思想充溢在他的才情之中，宋人将其奉为儒家正统。
唐代开国皇帝算是比较开明的，而且魄力也绰绰有余。韩愈将君主推为至尊之首不是没有道理，“是故君者出令者也。臣者行君之令而致之民者也。民者出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上者也。君不令则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上则诛。”韩愈认为，君主本身就是法令。――孟子当年还敢暗示齐宣王，失职之君可以废弃，到了韩愈这里，一国之君可以自行其是。既然如此，韩愈照样也推崇儒家先祖孔子的“民可使由不可使知”论调，而且对晚周庶民议政大加讥讽。可见，韩氏儒学并不是孟子薪火相传的传承者，而倒是接近了荀子之学。
韩愈足可代表皇权专制天下的正统。不过，柳宗元（773-819）显然就是他眼中的儒学异端。儒家一向认为，圣人奉承天命，为民兴利除害，布施政教，人民才会恭敬从命。柳宗元则抛弃了所谓的“天人之说”，认为天根本不可能是人类的主宰，人民需要君主不过是为了戡乱止争而已。――显然，柳宗元觉得，之所以需要国家政权，是因为世间总得需要明智而有魄力的人来主持公道罢了。君主并非人民发自自然的拥戴，也不是上天有意对君主的特别眷顾。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（3）
柳宗元撰有《封建论》一文，对封建天下是一王分封的结论表示怀疑，他认为这是国家组织从小到大的演进过程，并不是君主有多么慷慨。实际上，所谓的“殷周分封天下”已经难以考证它本身的缘由，柳宗元认为封建制度是因为宗族王公之间纷争不息而导致的，显然很有道理。此外，他还撰有《天说》，认为天人之间毫不相干――这一点也是和董仲舒的死对头王充一样倔强，甚至还可能承袭了荀子的论调，“生植与灾荒皆天也。法制与悖乱皆人也。二之而已，其事不相预”，所谓“功者自功，祸者自祸”。柳氏之论明确将上天与人类之间的胡乱猜测撇得一干二净，还顺带将董仲舒、刘向、扬雄、班彪等人的“天命说”批驳了一番，“其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣人立极之本”。他认为，贤君得国是因为他的仁爱礼义之政使人民愿意归附。――柳宗元的《天说》还引发了他的同僚朋友刘禹锡的兴致，接连撰写了三篇《天论》与其附和。
柳宗元的言论虽然貌似异端，但实际上并没有跳离孟荀两位儒学大家的宗旨。孔子曾感慨“苛政猛于虎”，而柳宗元也有“赋敛之毒有甚于蛇者”，所以养民依然是君主的国政，没有惠爱之心而行暴虐之政固然不可，而动辄以政令烦扰民众也背离了养民的初衷，“官命促尔耕，勖尔植，督尔获，蚤缫而绪，蚤织而缕，字而幼孩，遂而鸡豚。鸣鼓而聚之，击木而召之，吾小人辍飧饔以劳吏者且不得暇，又何以蕃吾生而安吾性耶？”――这也是孟子的“仁政”之说。
李唐盛世，终于天宝年间。如果说韩愈正值唐代的壮年时刻，那么在朝政衰落已经开始之时，柳宗元便转向养民之论，不再推崇君权，而后来名气较小的林慎思则抛弃了韩柳两人的荀子之学，独自阐发孟子的政论。
林慎思碰上唐代政衰世乱，立言难免率直偏激。他认为，存养百姓、除烦去苛是为政的要务。安民才可以固本，而养民者必须顺人性，如果频频烦扰民众，即使用心良好也危害甚烈。所以，林慎思主张清静无为是“治国之要道”。――其意主要是矫正政令的烦苛，还没有像老庄那样放任。他主张存养百姓，而又反对姑息迁就，正所谓“峻刑与仁政之并行而不悖也”，“有道之君如水火然，无道之君如虎狼然”。
实际上，李家在唐代立国之后，将老子奉为远祖，所以老子之学也是备受尊崇的，老庄并立为国学，道士做官也不少见。当然，李氏王朝的佛学已经颇为兴盛，朝廷难免也有以道家抗衡佛学的意思，儒学反而受到了拖累，难再独享其尊，但也说明唐代思想杂陈，各大门派都是兼容并蓄的。――这也是其盛世繁华的一个表征。
宋儒两派论长短
儒学处世较为圆滑，而且难免有随波逐流之嫌。到了宋代，儒学已经撷取了佛家的心性之说和道家的象数之论，承接了韩愈的“道统”之后，就有了理学一派；然而两宋300余年间前盛后衰，国势积弱，屡被侵扰，儒家有志之士也有强烈的救亡图存念头，因而使儒学转向了经世济国之路，自成了功利一派。两派儒学仍然擎举着孔门大旗，而观点已然各异。后来也有学者将宋代儒学称之为“宋学”，并将两派儒学率性划分为君子系统与小人系统。当然，君子不敢说都是伪君子，而小人也并非都是真小人。
儒家思想到了宋代，几乎已有老态龙钟之势，然而老树新枝，也有杂学其他门派思想的倾向。法家得势之时，儒家学到了刑名之术，不过略加改装之后重归于礼义仁政；黄老风行之时，儒学也兼容了无为之论；佛教传入中国之后，历经数代，儒学又将其崇尚空谈的心性之说学到了手，于是在韩愈的道统之上就有了宋代二程朱陆的理学。――不过，理学派虽然充实了中国的哲学系统，而对于治国并无多大用途。
功利派多出于江西、浙江两地的儒家学者，尤其以王安石变法开创“维新”局面而著称于史。他们排斥理学派的原因，就在于理学派空谈心性于世无补。――实际上，先秦汉唐以来的儒生虽然还是注重礼义仁政、休养生息的治国理念，但显然已经执守定见故步自封，而且门户成见太深，容不得采纳法家的进取之言。――自己并无富国强兵之策，又不能虚心向学，只能转向高谈阔论；而功利派则挣脱了习惯和门户陋习，一反孟子、汉儒之教，甚至与仁义相抗衡。――后世的学者评价说，这实际上就是儒家思想的一个巨变。与理学派阴奉佛老之学一样是儒家内部的革新运动。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（4）
功利派的种种作为其实是与时势密切相关的。宋代立国之时，就时不时面临契丹入侵，前朝后晋丢掉的燕云十六州始终没有收复，而且辽国兵强马壮，澶州之战以后，只能年年朝贡，苟且偷安；此外西夏也日益坐大，不时入侵，同样也得奉送财物。北宋与南宋都是在外患频仍之中度过，兵弱财困，变法图强也是迫不得已。况且，汉代以后，儒学已经未能独享其尊，道教与佛教的排挤日甚一日，在此境遇之下，奢想孔孟的修身齐家治国平天下之道，妄谈心性之学传道继统岂不是太迂腐了？
两宋时代，功利派的经世致用风气始于欧阳修，经李觏之后广布于众，凸起于王安石变法。
宋初儒者兼学佛老两种学说，致力于钻研心性之学，执著于象数之理，连温柔敦厚的欧阳修也对此不无讥弹，而李觏则大谈功利，企图矫正一般儒者的陈腐之见。自孔孟之道流布以来，耻于言利，除了道德教化就只有安贫乐道了，而李觏所谈的治国之论就在于要解决国家财政之困，既然儒者高谈治国，不言利又怎么可以做到开源节流呢？理学派即使在南渡危亡之时仍然高谈性理，要把正心诚意作为救国图存的手段。如此看来，理学派不是不识时务又是什么呢？
王安石（1021-1086）“儒而有为”，主张兴利以裕国。入相执政约有8年，变法涉及农田水利、治安国防、贸易赋税等方面。这是君主专制时代的第一次变法维新――800年后才有了戊戌变法。不同于一般儒者的是，王安石被反对变法的儒者贬斥为申不害、商鞅之类的法家，不过，他认为“刑名法制，非治之本。是为吏事，非主道也。”所以，抑霸政，斥烦扰；而北宋积弱已久，不从根本上革弊除害就不能够见出成效。譬如他的农业政策，就以增加生产、减轻负担、抑制豪强为目的，既是养民之术也是富强之本。不过，这次变法也激起了“庆历党争”和“元祐党争”，一般儒生已没有辨别是非轻重的能力，却勇于内斗。王安石选拔人才又有失误，以至于功败垂成。
司马光是“元祐党人”的代表，上台以后，将王安石的新法全部除去。他尊君之极，守旧如常，治国之术也没有超出传统儒学的范围，毫无创见，与王安石形同水火而难容，但也实在拿不出什么能够付诸实践的措施。三苏之中的两苏兄弟苏轼与苏辙虽然文章盖世，但反对新法，不过，手中的论据不过是道德和仁义而已，也乏善可陈。
北宋的功利派主要以江西为中心，而南宋时浙江接过了本派流脉，尤其以金华、永康与永嘉三派最为得力。譬如陈亮就说，“艰难变故之际，书生之智，知议论之当知，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用”，既反对宋代中央集权，又反对苟安谈和。――事功就是做实事，而节义则是义利并举。功利派并不耻言经济，所以这一派极富于实干精神。
两宋理学派的哲学思想驳杂纷陈。程颢、程颐兄弟分别开创了朱熹集大成的理学，以及陆九渊的心学两派。理学派以儒家学说的正统自居。其所谓的道统，就是自己清单里的一系列圣人：尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子、伊川（程颐）、朱子（朱熹）。理学家认为，人类只有两种，“不是圣贤，便是禽兽”。其道德法则称之为“礼教”。所谓的天理是善，而人欲是恶，所以必须尽量从善去恶。在政治思想上，理学派几乎相近，仁道是其政治的根本，正心诚意则是治理之术，也有“民为大，社稷次之，君为轻。民为邦本，得乎丘民为天子”的想法；而将天地作为个人修身和政治生活的准则就相当空洞；虽然理学派既有佛学的因素又有道教的影响，但在政治思想上只是因袭陈说，更别谈什么新奇之见。
宋元两代以后，儒学中的理学派终于化为理学，而理学又专门推崇朱学，一直延续到明清两代；功利派虽然没有占取主流，但也没有销声匿迹，倒是时不时地隐现于世，在关键时刻声如裂帛，总有激越之士跳将出来捍卫其见解与主张。当然，这一切都还是在君主专制的时代，譬如李贽。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（5）
以儒攻儒，不拘其古
明代前期的儒学实际上一直拘囿于传统儒学之内，没有多少作为，翻来覆去的大概只有孟子的民本之说，这实在是一种悲哀。――明代的君主专制心狠手辣，动辄杀戮株连，文化人最难幸免。儒学的冷饭已经翻炒了多少遍，仍然鬼打墙似的难以跳脱出来。除了秉承先秦时代孟子的贵民论，重提民本之说，别无他法，譬如刘基；蒙古人主宰的王朝也让他们反思良久，但也只能从汉民族的角度提出攘夷的矛盾言论，譬如方孝孺；也有承前启后，上接先秦古学下开近代风气的一派，譬如黄宗羲、王夫之；另有维护君主专制的一派，譬如张居正、吕坤。
刘基做过元朝的官员，对当时的苛政颇为愤激，与上司议事不合便弃官归隐。深知黎民疾苦，甚至借民之口骂官，“恨不杀官头，剔骨取肉尝”。擅长以寓言寄托政治思想。后来辅佐过朱元璋，有功于朝，但在明朝开国年代，也不敢对着官府唱反调，只是捡拾起孟子的民本说，再作发挥。他倒是全盘遵循了孟子的遗教，认为政治的唯一目的就是立君以养民，养民是政事之本；开国之君能养民以兴，而继体之君废怠以亡。如果苛政虐民，终究难免革命风暴。即使民众愚顽，也不可欺之太甚。
方孝孺可以算是明初屈指可数的思想巨擘，尽管他相当迂腐，断送了不少人命。不过他的治国思想也确有可圈可点之处。譬如他认为，政治的功用就是为了补救人类天生的不平等，使人能平等相待，所以君师是用来弥补自然之弊的，“天之立君，所以为民，非使其民奉乎君也”，而民众是“仰之平其曲直，除所疾苦，济所不足而教所不能”，所以能够以尊卑贵贱制度接受管理，如果君主独断专行，怠慢民众，哪还有谁肯俯首听命呢？――方孝孺的这一理论的确新奇，也是传承了孟子的贵民论以及教化功能；“受命于天者君也，受命于君者臣也。臣不其职，则君以为不臣。君不修其职，天其谓之何？”重申孟子的诛君之论，认可民众可以反抗暴君的事实。
君职在于养民。方孝孺的政治思想就是养民。一是“用天之所产以养天民”，君主的职责是“导之以取之之方，资之以用之之要，使生乎天地之间者不至于无用，用天下之物者不至于无节”；二是“民易治也，在乎治之有法”，譬如“使之有土以耕，有业以为，有粟米布帛以为衣食”，或者“为学以教之，行道以化之。使之浸渍乎礼让，熏蒸乎忠厚，知暴戾诈伪不率伦纪之为非，然后可得而息也”。
方孝孺的仁义礼乐之道并非虚言，主要表现为井田制与宗法制。对于农业社会来说，只要耕者有其田则国无贫民。当土地被乡绅豪强大肆兼并之时，井田制也就被破坏了；而井田制一旦被破坏，社会的贫富差距就会越来越大，秦始皇的覆亡就是源于贫民的暴乱。――此类贫民实际上就是游民，游民的力量足以推翻任何一个暴政。在他看来，农民的土地不可被侵夺，使他们有田可耕，这样就不会有社会暴动。其次是宗法制的完备。宗法始于家族，而家族又在国家之前，所以应该完善乡族制度，由德高望重的人做族长，从田地、教化、祠堂与###四个方面敦行礼义道德与仁政教化，使民众安居乐业，不至于滋事生乱。
蒙古南下入侵，元代90年的暴政让方孝孺深思《春秋》典籍中的夷夏论。中原的帝国心态一直将外族视为“夷狄”，历来都是中国居内以制夷狄，而夷狄居外以奉中国。然而北朝与蒙古两次席卷中原，汉人饱受耻辱。蒙古此次开创元代，程朱学派大儒许衡居然为之筹谋划策号令天下。朱元璋起兵抗元就是借着民众的仇元心理，打着攘夷的旗号举事的。方孝孺认为《春秋》中的夷狄“自秦以来袭礼义而为中国”，许衡的儒家礼仪岂不是正好使之“袭礼义而为中国”了？――方孝孺的解释在此无法说通，因为夷夏论本来就是无稽之谈，尽管它可能有民族国家的意味。
刘基与方孝孺的政治思想可算是明初儒学的反拨之举，而张居正、吕坤之流则仍然留恋于尊君思想之中，一个尊君走向极端，以至于自己逃过了杀身之祸却拖累了子孙；一个却圆滑持中，既有调和各派偏激思想的意愿，也可能已经对君主专制饱含了失望的情绪，只是恋栈于官位苟且偷生而已。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（6）
张居正从政做官，思想见之于他个人的文章及其在任上之时的手段。张居正的尊君思想体现在他的致用论上，而且将宋明理学的功利派思想反其道而行之，可以算是不惧世人见笑的特立独行之士。譬如功利派视理学派的心性之学纯属无用，而张居正则将其性命之学与经济节用兼容并使。他说“学不究乎性命，不可以言学；道不兼乎经济，不可以利用”。而且他对君主专制之下的学术之弊也看得相当通透，“修身正心、真切笃实之学废而训诂辞章之学兴”，所以“虽号大儒宿学至于白首，犹不殚其业……学不本诸心而假诸外以自益，只见其愈老愈弊也矣”，而“欲救学术之弊，极性命、经济之用”又有什么标准呢？张居正认为，标准就是“今王之政令即学术之指归”，否则，即使自立门户也是离经叛道之举，只能安守本分供君主调遣，“士未遇时则相与讲明所以修己治人者，以需他日之用；及其服官其事，即以其事为学，兢兢然求以称职免咎者，以共上之命，未有舍其本事而别开一门以为学者也”。
逢迎君主专制，张居正政见之苛刻并不亚于商鞅、李斯等上古前辈，以儒家经学作为谋求仕途利禄的进阶之道，不仅鼓吹抑异学、禁私学、不议政的政策，而且通告天下，“国家明经取士，说书者以宋儒传注为宗，行文以典实纯正为尚。今后务将颁降《四书、五经、性理大全》、《资治通鉴纲目》、《大学衍义》、《历代名臣奏议》、《文章正宗》及当代诰律典制等书，课令生员诵习讲解，俾其通晓古令，适于世用。其有剽窃异端邪说炫奇立异者，文虽工弗录。”――程朱理学被奉为国家正学，抑制“异端”之说，可见其专制的用心！
力禁朋党，而且堵斥异见。“圣贤以经术垂训，国家以经术做人。若能体认经书，便是讲明学问，何必又别标门户，聚党空谈。今后各提学官督率教官生儒，务将平日所习经书义理，著实讲求，躬行实践，以需他日之用。不许别创书院，群聚党徒，及号召他方游食无行之徒，空谈废业。因而启奔竞之门，开请托之路。违者提学御史听吏部都察院考察奏黜，提学按察司官听巡按御史劾奏，游士人等许各抚衙门访拿解发。”――禁止私学的手段也极其狠毒！
犯上作乱，断绝仕途。“我圣主设立卧碑，天下利病，诸人皆许自言，唯生员不许。今后生员务遵明禁，除本身切己事情许家人提告有司，从公审问。倘有冤抑，即为昭雪外，其事不干己，辄便出入衙门，陈说民情议论官员贤否者，许该管有司申呈提学官，以行止有亏革退。若纠众扛帮，聚至十人以上，骂詈官长，肆行无礼，为首者照例问遣，其余不分人数多少，尽行黜退为民。”――读书人不得干政，否则一生的前程也将化为乌有。
在张居正看来，学术文章不过如此，国家政令就是最高标准。所以他对当时学者的愿望就是“以足踏实地为功，以崇尚本质为行，以遵守成宪为准，以诚心顺上为忠”，学者除了事君任职安守本分之外，没有什么学术和道德可言，只要无条件地服从政府、拥护皇帝就行了。张居正极端尊君的政策恐怕是前无古人后无来者，实际上，当时的讲学风气颇为兴盛，思想活跃迥异于往常，官僚群体士气高涨，自南宋以来儒学功利派的确“嚣张”，而且学说也各有歧见，争论频繁，即使是尚未走上仕途的生员也趾高气扬，纵横跋扈，甚至被理学家视为“骚扰乡里”。――君主专制的权威根本不足以服人，而张居正的措施也不足以消除浮躁的学风，也不足以培育出他心目中的朴实忠诚的士气，反倒促使倔强如王阳明、东林复社等学派团体几乎酝酿出运动来，而圆滑狡黠之徒利禄仕途照样畅通无阻。专制体制内的流弊淤积了千百年，并非几项政策或措施即可改变的。
实际上，张居正的政治思想是“尊主威，定国是，振纪纲，剔瑕蠹”。――这也是明中叶的现实所致。张居正一向认为，宽缓之政似仁而有害，而严肃之政似苛而有利。儒家都说秦政是虎狼之政，他不以为然，“其创制立法，至今守之以为利……使始皇有贤子，守其法而益振之，积至数十年，继世宗族芟夷已尽，老师宿儒闻见悉去，民之复起者皆改心易虑以听上之令。即有刘项百辈，何能为哉！”此外，张居正对明初暴政的评论也不同于平常儒者，“高皇帝以神武定天下，其治主于威强。前代繁文苛礼，乱政弊习，刬削始尽。其所芟除夷灭，秦法不严于此矣。又混沌之再辟也。”张居正翻转儒家千古定论，尊君牧民，崇尚严刑苛法，不仅创见独到，而且勇气非凡，但秦政专制过度，明政更是恶化到了极点。不过张居正认为他重振朝纲的办法不是“严刑峻法虐使其民”，与教化背道而驰，而是“悬法以示民而使之不敢犯”。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（7）
张居正的手段专制，最后还是归结到谨守“民为邦本”的儒家民本宗旨，而且重申“天之立君以为民也”。他的“剔瑕蠹”之策也是抑制豪强、扫除烦令、安抚百姓的。他分析嘉靖以来的现实，“当国者政以贿成，吏朘民膏以媚权门，而继秉国者又务一切姑息之政，为逋负渊薮，以成兼并之私，私家日富，公室日贫，国匮民穷，病实在此”，所以他的补救办法就是严惩贪腐，防止兼并，“民之亡且乱者咸以贪吏拨下而上不加恤，豪强兼并而民贫失所故也……法之所施者奸人也，非良民也”，“人所以能守其富而众莫之敢攘者，恃有朝廷之法耳”。――看来，张居正是以儒学为体，厉行法家之治的。为政十年也得罪了不少豪门权贵，死后不久就被削去了爵位，抄没了家产之后，两个儿子也被流放。结局稍微好于商鞅和李斯。
与张居正一样，吕坤也信奉致用论。认为一切与“国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正”无关的性命之论、天人微窈之说都和学者没有干系，学者就应该以身济世，否则就会偏离圣人之道，落入“为我”的异端。因此，致用是学者治学的天职，而伦常则是他处世的准则，即使朋友之间也得讲究，所以君父之尊更要将伦常摆在第一。不过，吕坤的尊君论还没有完全脱离贵民之说，他认为“天下不可一日无君，故夷齐非汤武，明臣道也。此天下之大防也，不然，诸人乱臣贼子接踵矣，而难为君。天下不可一日无民，故孔孟是汤武，明君道也。此天下之大惧也。不然，则暴君乱主接踵矣，而难为民。”――尊君贵民。看来，他的尊君论是“民以君尊而定，君以定民而尊”，定民是目的，尊君是手段。这一说法传承了孟荀两者的衣钵，既合乎张居正的“尊主威”又合乎方孝孺的“明君职”，显然要比张居正圆滑得多。
吕坤还以“势利论”解释君民关系，“帝王者势利之主也。天下之存亡，国之治乱，民之生死在势利”，而势利之间有五种，一是“天下皆趋于利，而无势以禁之则乱”――以势制利；“帝王之御世也，利在下，势在上。利欲公之天下，势欲搅之一人”，不过，如果“利在上，势在下，亡道也”――势利分享；“天子以势统驭百官，百官以天子之势布政令以行其德意，万方黎献懔懔奉法若训而一毫不敢肆焉者，有操其势者也。势在臣则劫，势在百姓则亡”――搅势必专；“天下之利，天下之所以相生相养者也。天不立君，君不建百官，则天下之利归豪强，归贪暴；而豪强贪暴者专利，则生势以役群众而分天子之权。贫无赖者失利，则相聚以求所欲而启天下之衅。是利不可不均也”――分利必均；“得天下者因天下之利而匹夫为天子，守天下者专天下之利而天子为匹夫。是利者势之籍也，利去则势亡”，“故天子者衣租食税而已，足以供军国之需而已，不专天下之有。建官分职，以人自有之利而使各有其所有，而又使利于有天子以保其所有，虽万世君可也。故曰利当公，利当在下”――君不专利。因为“匹夫者天子之所恃以成势者也。自倾其势，反为势所倾”。
君主之所以得尊，是因为民众服从。――这是“君治民享”。吕坤认为，“民自饱暖之外无过求，自利用之外无异好”，然而，“民情甚不可郁也。防以郁水，一决则漂屋推山；炮以郁火，一发则碎石破木”，高压政策不足以为治，所以反复重申孟子顺民之论。――这算是给专制君主的一个当头棒喝。吕坤生逢张居正执政之时，亲眼见到刚严有为之治并不能扭转时势之弊。吕坤虽然推崇致用之学，但他最后的政治理想还是希望无为而治。他认为，君主专制在秦代的奠基就是劫民愚民政治的开始，与张居正开辟混沌的言论恰恰相反。
明代270余年，苛政弊政之多前所未有，罄竹难书；而用刑之狠与秦代不相上下。科举八股，束缚思想，败坏人才；理学末流，山穷水尽，愈见僵化；士无廉耻，骚扰乡邻，民不聊生。正是君主专制抵达巅峰之时，思想的反拨已经勃然而兴。王阳明（1472-1528）开启先河，李贽（1527-1602）紧接其流。这一股强劲的思潮发端于儒学内部，不拘其古，以儒攻儒，在思想上几有颠覆朱学之势，而在政治上倒没有多大的作为，毕竟还在体制之内；如果没有舍身成仁的信念，也就无法冲破君主专制的罗网。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（8）
王阳明的政治动力始自于孟子的“尧舜说”――人皆可以为尧舜。所谓仁心为本，而施之于政就是明德亲民。他推崇唐虞三代的理想，主张的是心术而不是制度，认为后世君主借鉴他们的治国之道，没有必要拘守他们的制度，需要“因时致治”。他认为，治国不能心存功利，否则貌似儒学，而实际上却成了强盗的霸术。
王阳明的治国之术没有什么新意，为人称道的是地方乡约、社学保甲之类。据说他所拟定的《南赣乡约》是明代乡约的最早范本，条分缕析，内容详密，不过也是政府推动之下的乡村组织，没有地方自治的本意。他的治国思想以《孟子》和《礼运》为蓝本，针砭专制也没有多少新意；而其学说则向西汉以来的儒家正统发起了挑战。
其前，曾有儒者陈白沙打破朱学的藩篱，认为“求至道在己心”。王阳明的“心学”接续了这一余脉，因而有了“学贵得之心”的想法，虽然被庸俗的儒者视为异端，但却成了阳明学说接续孟子“尧舜说”的内核。所谓“道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也”。――“求诸其心一念之良知”，外在标准顿时失去了权威，言语行为都由个人自决。这一“良知说”其实就是倡导个人平等、自由与解放的先声。
王阳明的“良知说”实际上打破了惯有的偶像，也撼动了儒学传统思想的权威。其论不仅被朝廷官吏视为邪说，也被东林党首领顾宪成斥为不守孔教一仁心裁：“得则是，不得则非，其势必自专自用”；然而王学兴起，蔚为壮观，受教者多为平民下层，据称是秦汉以来少见现象，晚明诸儒则已深切地感受到了王学的威胁。到了王门后学宗师之时，阳###学已成了解放思想的武器，而后来张居正毁书院禁私学的动机也源于此。――这与其同时代的德国宗教改革先驱马丁·路德（1483-1546）极其类似，简直就是冥冥之中东西方个人自由解放之论遥相致意。
李贽是王阳明左翼后学的弟子。晚明之时，权臣宦官专国，道学酸儒持政。李贽尤其憎恨程朱理学，认为道学家讲道德说仁义，不仅无能而且无耻，假道学则更为可恶。他承袭宋代儒家功利派之说，认为正义必须谋利。其反理学的根源，一是出于自由的天性，二是深受王学影响。李贽敢于弃官削发漂流四方，怀抱逍遥之志，与儒家以天下为己任的强烈企图相比，李贽“弃天下如敝屣”。
在李贽看来，学贵自得，个人就是真理的权威。“人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣”。至于世人无法觉察自己，那是因为他们拘古崇圣，信经书，囿道统。“人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也”。拘古之弊阻碍了个人思想发育，丝毫不敢有新的创见；而崇拜圣人，则使自己的心得思考毁于自卑心态。就好比孔子是儒门始祖，但是后儒都绕过了他，往往推尊孟子为儒家的道统，而又不得不把孔子奉为至圣先师的偶像，下笔撰文时还得比照一下孔老夫子所说的每一句话，看看有无脱轨之论，语气是否平和公正。
拘古崇圣已经成了学者们的魔障，奉六经《语》《孟》为金科玉律，甚至不敢越雷池半步，李贽毫不客气地反问，“六经《语》《孟》非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得前遗后，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？”李贽斥孔孟，疑六经，倾道统，这所有的一切都是为了个人自由。
所以，李贽心目中的政治，不干涉不烦扰才是最合理最无为的治国之术，“天下之民各遂其生，各获其所”。――李贽把避免烦扰的治国之术归结于无为之治，他甚至觉得，君主如果“惟知好仁好义以与民同其好恶，而府库自充矣。名曰理财，实公财耳；名曰生财，实散财耳。如此理财，乃所以修身者，何曾添出事耶？”又说“圣人无中，以民为中”，“天之立君，所以为民。”――李贽的无为之说恐怕是有点不切实际。虽然他崇尚个人自由，但思想仍属于儒家仁学，衍出于孟子贵民之论，又师承了王阳明的亲民之说。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（9）
正因为明代暴政频仍，人民生活在恐惧之中，所以持有道德良知的儒家之士三番五次地阐发孟子的民本、贵民之论，愈发愈见血泪，实属愤懑之极；然而频频诉说已经没有了振聋发聩的号召力，毕竟还不敢舍生取义，无法撼动千百年来的君主专制社会，即使狷狂如李贽的儒者也只能在老庄哲学的荫护下怀有逃逸之念。不过，官僚乡绅躁动不安，辩驳指摘；书院士林聚党讲学，异彩纷呈；阳###学波及社会，群情激奋；追求个人自由与解放的思潮已经涌动，只等喷薄而出……
立君为民，君臣皆仆
明代恶政，延续了蒙古王朝的流弊，而且未等肃清，惯有的恶习卷土重来，诛杀功臣祸及九族，宦官弄政特务放纵，蹂躏百姓败坏风俗。明代中叶以后持续加剧。到了晚明，吏治腐败难以收拾，募兵断饷流寇四出，开矿侵民赋税加重，民生之艰无以复加……诸多弊端充盈朝野。政乱其上，民困于下，寇兴于中，狄围其外……可见朱氏王朝一如前代各朝而难有回天之力，崩溃乃是必然。
清兵入关吓阻了明代中后期的个人自由与解放运动，中国社会几乎回到蒙古南侵南宋沦陷的局面，排斥夷狄、抨击专制再度成为清代初叶的两大潮流。民本之论继续深入挖潜，而自称明代遗民的思想家也扛着反清复明的旗帜宣扬“排满论”。不过，与西欧社会几乎类似的是，两军对垒，文明社会总是转瞬之间沦于蛮族部落之手，而且重新改朝换代。――这似乎是历史的一大铁律。而且，较之于一个世纪后兴起的法国启蒙运动，明末清初就出现了中国的早期启蒙者群体，譬如黄宗羲、顾炎武。
清初民本思想的代表首推黄宗羲（1610-1695），他的政见多半见于他54岁的著作《明夷待访录》。黄宗羲极其推重王学，但又远远超出了阳明学派的视野。他说“吾心之知，规矩也。以之齐家治国平天下，犹规矩以为方圆也”，所以他将前代理学派的心性之学与功利派的事功之学捏二为一，称之为体用一贯之学，亦即修身治世之学。尽管如此，他又对空论心性、高谈玄妙嗤之以鼻，而对躁进事功、舍己从人、以身许国略表惋惜，深恶痛绝的是将致用之论作为治学的最后目的，更对道学家欺世盗名不屑一顾。
天下为公，立君为民。――这两大论点是黄宗羲政治思想的主旨，虽然还是来自孟子的贵民之说，以及《礼运》的天下为公之论，但却直接触发了清末维新运动梁启超与谭嗣同等人积极倡导的民权共和之说。黄宗羲认为，“有生之初，人各其私也，人各其利也”，所以需要君主“不以一己之利为利而使天下受其利，不以一己之害为害而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。――君主要比民众勤劳又不能有享受的特权，所以，好逸恶劳的人是没有办法做君主的，必须得有天下公心才能使百姓万众享有公共福利。所以黄宗羲推崇的是三代之前传说中的贤君，以为三代之后的君主已经将利众的义务篡改成了自私的权利，将天下看做是自己的产业，传之子孙受享无穷。不仅残害百姓，还“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，成为“天下之大害”。――“为天下之大害者，君而已矣”（《原君》），“君为民害”论恰恰就源于此，另有“民主君客”论和“万民忧乐”论。正因为如此，利民之君才能得到人民的拥护，否则就可以颠覆他。
佐君而治，非为事君。――黄宗羲的“君臣观”仍然是根据孟子的言论来阐发自己的政见，一扫专制时代“君为臣纲”的陈旧迂腐之见。“天下之大，非一人之所能治而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”，因此可以说，“天下之治乱，不在一姓之兴亡而在万民之忧乐”，“君之与臣，名异而实同”，君臣协力可以说“治天下犹曳大木然。前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也”，黄宗羲据此认为，“君主独治”应该转为“君臣共治”，充其量类似于西欧的贵族政制，离共和还差一大步。尽管有的学者喜欢往高处说，这是传统民本思想向近代民主思想跨越，但实际上仍然无法超脱君主专制的框架。
八、汉宋以来儒学的数次复兴（10）
学校议政，倡导民权。黄宗羲认为，学校不只是养士，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国有学校而无议院，黄宗羲认为，以学校为议政机关，旨在削弱君权、张扬民权。
工商皆本，拓展阶层。黄宗羲突破了千百年来“重农抑末”的传统统治观念，提出“工商皆本”之论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁放开工商业，使商品经济得以发展；朝野在享受工商便利之余，不再贬抑工商阶层。
天下之法，治法治人。黄宗羲从“贵不在朝廷，贱不在草莽”的法权观念出发，要求公天下、否定私天下，以天下之法取代“一家之法”，他认为，先秦以后所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。要像三代之法那样“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。
历代王朝乱多治少，黄宗羲认为，君职不明、天下为私是它的最后症结；秦汉以来的恶劣制度是真正的病源，因为恶劣的制度是出于私天下的一己之利，所以律法条文周密；而不是像公天下那样追求万众福利，所以几乎不需要什么法。私天下背离了贵民的主旨，法律再多也等于没有，而且“非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼”，所以，要治国就得废尽秦汉以后的“非法之法”。后世学者说，黄宗羲的本意不过是想废尽专制天下的君本位制度而恢复封建天下的民本位制度，所以他提出的变法建议包括了政制、官制、学校、选举、兵制、田制、财政等各方面。尤其是官制，所谓“天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也。”既然官吏是君主的分身，那么君主若有缺失宰相可以摄位代之。君主可以昏庸，而宰相不可不贤。朱元璋罢免宰相之后，纨绔子孙骄奢淫逸，权力沦于宦官之手，内忧外患夹击之下，家天下也随之坍塌。
黄宗羲的思想对近代启蒙者影响深刻。19世纪末、20世纪初，先行者把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们从黄氏思想出发，认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。《明夷待访录》因而被称为中国17世纪的“人权宣言”。这是明末清初早期启蒙学者的遗迹。
与黄宗羲并肩的是顾炎武（1613-1682），反对理学的态度相当彻底，“置四海之穷困不言，而终日讲危微精一之说，是必其道高于夫子而其门弟子之贤于子贡？”同时，他也认为阳明学派心学的危害超过了程朱理学，认为此论惑乱天下。――在顾炎武看来，理学、心学都不足取，而他的“圣人之道，下学上达之方，其行在孝悌忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》《书》《三礼》《周易》《春秋》，其用之身在出处辞受取与，其施之天下在政令教化刑法，其所著书皆以为拨乱反正，移风易俗，以驯致乎治平之用，而无益者不谈”，“故凡文不关于六经之旨，当世之务者，一切不为”。
顾炎武力求矫正过度集权的流弊，注重实际政事的指摘，似乎无意高谈蹈虚。与黄宗羲见解相同的是，他也认为封建天下是圣人所立的公天下的法则，“古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国。今之君人者尽四海之内为我郡县，犹不足也”，“所谓天子者执天下之大权者也……以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有其不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广固非一人所能操也，而其权乃移于法。于是多为之法以禁防之。”――所以，顾炎武鼓吹“分天子之权以各治其事”，即使像县这样的地方政府也应该行使分权之制。
和黄宗羲一样，顾炎武认为，专制之弊除了过度中央集权，还有繁琐的法令。法令恰恰是专制天下不能治好的重要原因，顾炎武提出要废除，“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而已”，因为法令的存在，教化就失去了儒者本身应有的职责，而且“法令者败坏人才之具”。专制过度，法令条律又过于苛刻，所以官吏也无能为力，君主高高在上形同虚设。此外，顾炎武还就晚明生员制度的恶习大加抨击，认为士风嚣张与此相关，提出改良科举制度，再行推荐之法或另辟出身之路。