当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。——前面经历过的最后一个运动阶段，曾表明过精神的形成情况，因为在那个运动阶段中，意识的对象，亦即纯粹范畴，曾上升为理性的概念。在从事于观察的理性中，自我（Ich）与存在、自为存在与自在存在的这种纯粹统一，已被规定为自在或存在，而且理性的意识已发现了自己。但是，理性的观察，真正说来与其说是在从事发现，倒不如说是在扬弃直接发现其对象的这种本能，扬弃观察理性的这种无意识状态。被直观了的范畴，被发现了的事物，是作为“我”的自为存在而进入意识里的，此时的我，已知道它自己在客观本质中乃是自我[主体]。但是，范畴之被规定为与自在存在相对立的自为存在，也同样是片面的，是一个正在自身扬弃的环节。因此，范畴，对意识而言，就按其普遍真实意义而被规定为自在而又自为存在着的本质。这种仍然是抽象的、却构成着事情自身的规定，才是精神性的本质，而关于精神本质的意识，则是关于精神本质的一种形式知识，尽管这种形式知识，也到处接触到精神本质的各种内容。事实上，这种意识，作为一种个别事物，与普遍实体还是有区别的，它不是任意地制定武断的法律，就是以为法律都是象它们自在自为的那个样子具备于它自己的知识本身之中；并且，它还认为自己是有权审断这些法律的仲裁人。——或者，如果再从实体这一方面来说，那么，实体就是还没有意识到其自身的那种自在面又自为地存在着的精神本质。至于既认识到自己即是一个现实的意识同时又将其自身呈现于自己之前[意识到了其自身]的那种自在而又自为地存在着的本质，就是精神。
它的精神性的本质，在前面已被叫做伦理实体；但精神本身则是伦理现实。
精神是这样一种现实意识的自我，这种现实意识与精神是对立着的，或者更应该说，现实意识与它自己，与作为客观现实世界的它自己，是对立着的，不过这样一来，客观现实世界对自我而言已完全丧失其为有异于自我的一种外来物的意义，同样，自我对客观现实世界而言也已完全丧失其为脱离了世界的一种独立或非独立的自为存在的意义。精神既然是实体，而且是普遍的、自身同一的、永恒不变的本质，那么它就是一切个人的行动的不可动摇和不可消除的根据地和出发点，——而且是一切个人的目的和目标，因为它是一切自我意识所思维的自在物。——这个实体又是一切个人和每一个人通过他们的行动而创造出来作为他们的同一性和统一性的那种普遍业绩或作品，因为它是自为存在，它是自我，它是行动。
作为实体，精神是坚定的正当的自身同一性；但实体即是自为存在，它就是已经解体了的、正在自我牺牲的善良本质（gutigesWesen），每一个人都分裂这个善良本质的普遍存在，从中分得他自己的一份，从而成全其自己的业绩。本质的这种解体和分化，正是[形成]一切个人的行动和自我的环节；这个环节是实体的运动和灵魂，是被实现出来的普遍本质。但恰恰因为这个实体是在自我中解体了的存在，所以它不是死的本质，而是现实的和活的本质。
这样，精神就是自己支持自己的那种绝对实在的本质。以前的一切意识形态都是精神的抽象物，它们之所以成为那个样子，都是由于精神对自己进行了分析，区别了自己的环节，就停留于这些环节上了。这些环节的这种孤立化，乃以精神本身为其前提，并赖精神本身而得以持存，换句话说，它们只是在实际存在着的精神之中才表现为孤立存在的。这些孤立的环节，如果从外表上看，仿佛它们确实是些孤立存在的东西；但它们之向其本源和向其本质前进和归返，就说明它们只不过是一些环节或正在消逝的东西；而且这个本源和本质恰恰即是这些环节的这种运动和消解。在这里，精神，或者说，这些环节的反思，既已确立于其自身之中，那么，我们[研究现象学的人]的反思，就可以就这一方面简略地对它们加以回顾了：它们曾是意识、自我意识和理性。因此，当精神在自我分析中停留于这样一个环节：认为，它自己是一种客观的、存在着的现实并忽视这种现实之为它自己的自为存在时，精神就是本身包含着感觉确定性、知觉和知性的一般意识。反之，当精神停留于另一分析环节，认为它的对象是它的自为存在时，精神就是自我意识。但作为对自在而又自为的存在的直接意识，作意识与自我意识的统一体，精神就是具有理性的意识：这种意识就在具有这个词的本义下具有它的对象，而它的对象是自在地含有理性的性质或范畴的价值的，只是这个对象对精神的意识而言还没具有范畴价值而已。此时的精神，就是我们刚刚在前章中考察过的那种意识[——理性]。
当精神所具有的这个理性最后作为一种理性而为精神所直观时，当它是存在着的理性时，或者说，当它在精神中是一现实并且是精神世界时，精神就达到了它的真理性：它即是精神，它即是现实的、伦理的本质。
当它处于直接的真理性状态时，精神乃是一个民族——这个个体是一个世界——的伦理生活。它必须继续前进以至对它的直接状态有所意识，它必须扬弃美好的伦理生活并通过一系列的形态以取得关于它自身的知识。不过这些形态与以前所经历的形态不同，因为它们都是些实在的精神、真正的现实，并且它们并不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态。
活的伦理世界就是在其真理性中的精神。一旦精神抽象地认识到它自己的[伦理]本质，伦理就在法权的形式普遍性中沉沦了。此后精神既已自身分而为二（entzweite），它就一方面在自己的客观元素亦即坚硬的现实上刻画出它的两个世界之一、文化世界或教化王国（ReichderBildung），另一方面在思想元素上刻画出它的另外一个、信仰世界亦即本质王国（ReichdesWesens），然而这两个世界，在摆脱了自身分裂的损失而重新进入自身的那个精神用概念加以把握之后，由于出现了识见，由于发生了启蒙（启蒙运动即在于传播识见，）都被弄得颠倒错乱；而分裂并扩展成此岸与彼岸的那个世界，则归返于自我意识。这个自我意识现在在道德中将自己理解为本质性，并将本质理解为现实的自我：它现在不再把世界以及世界本原[或根据]安置于它自身之外，而是让一切都消解于其自身之内，并且，作为良心，它就是对它自己有了确信的精神。
因此，伦理世界，分裂成此岸与彼岸的那个世界，以及道德世界观，乃是这样一些个别形态的精神：它们将继续进行其向着精神的单一而自为存在着的自我而发展的归返运动，它们所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识。
《精神现象学》
黑格尔著贺麟等译
一、真实的精神；伦理
精神在它的单纯的真理性中本是意识，它现在把它自己的环节拆散开来。行为将它分解为实体与对实体的意识；并且既分解了实体又分解了意识。实体，一面作为普遍的本质和目的，一面作为个别化了的现实，自己与自己对立起来了；其无限的中项，乃是自我意识，这个自我意识自在地本是它自己与实体的统一体，而现在则自为地成为其统一体；它统一普遍本质及其个别化了的现实，使后者上升为前者，以成全伦理的行为，并使前者下降为后者，以求那只被思维了实体亦即目的见诸实行；它创造出它的自我与实体的统一体，使之成为它的业绩[或作品]从而成为现实。
在意识这样分裂的过程中，单纯的实体一方面获得了它与自我意识的对立性，另一方面它因此在它自己身上也同样表现出了意识在其自身中自行分裂的本性，使自己成为一个分化为各个范围的世界。
因此，实体成了一种自身分裂为不同方面的伦理本质，它分裂为一种人的规律和一种神的规律。同样，与实体对立着的自我意识，也按其本质而将被分配给这两种势力之一，并作为知识而将自己分裂为对其行动的无知和对其行动的有知，而这种有知，因此当然是一种骗人的知识。这样，自我意识就在它的行动中认识到实体所分裂而成的那两种势力的矛盾，认识到它们的相互摧毁，认识到它关于它的行为的伦理性质的知识与自在自为的伦理之间的矛盾，并因此而感受到它自己的毁灭。不过事实上，伦理实体已通过这种运动变成现实的自我意识，换句话说，这个[个别的]自我[或个体]已变成自在而又自为存在着的东西；但正因为这样，伦理就沉没了、消灭了。
（a）伦理世界；人的规律和神的规律，男人和女人
[Ⅰ．民族和家庭；白日的法律和黑夜的法律]
精神的单纯实体，作为意识，是在自行分化。或者具体地说，正如关于抽象存在、感性存在的意识之转化为知觉那样，关于实际的伦理存在的直接确定性也转化为知觉；而且正如对感性知觉而言简单的存在是一个具有多种属性的事物那样，对伦理的知觉而言简单的行为也是一个具有多种关系的现实。
不过，对于前种知觉，多种不必要的属性归结为个别性与普遍性的本质对立，而对于后种知觉，情况更进一步，伦理知觉既然是纯化了的实体性的意识，多种的伦理环节就归结为由一种个别性的规律和一种普遍性的规律构成的二重奏。但[伦理]实体的这两个方面的任何一个都仍然是整个的精神；如果说在感性知觉中事物所具有的实体不是别的只不过是个别性和普遍性这两种规定，那么在这里，在伦理知觉中，相反，这两种规定仅只表示着双方之间的表面对立而已。
[1．人的规律]
个别性，在我们此处所要论述的本质中，有着一般的自我意识的含义，不是随便一个什么个别的意识。因此，伦理实体，在这种规定下，是现实的实体，是在实际存在着的意识的复多性中实现了的绝对精神；这个规定下的绝对精神，即是公共本质[或共体]，它，在我们考察一般理性的实际形成时，对我们来说，本是绝对的本质，而现在，在它的真理性中，对它自己来说，则已成为有意识的伦理的本质，而且对于我们现在所论述的这种意识来说，已出现而为[这种意识的]本质。这个共体或公共本质是这样一种精神，它是自为的，因为它保持其自身于作为其成员的那些个体的反思之中，它又是自在的，或者说它又是实体，因为它在本身内包含着这些个体。作为现实的实体，这种精神是一个民族，作为现实的意识，它是民族的公民。这种意识，其本质是在单纯的精神中，其自我确定性是在这种精神的现实中亦即在整个民族中；而且其真理性也直接就在这里，所以它的真理性不在某种没有现实性的东西里，而在一种实际存在着的和有效准的精神中。
这种精神可以称之为人的规律，因为它本质上是对其自身有所意识的现实。
在普遍性的形式下，它是众所熟知的规律和现成存在的伦常习俗，在个别性的形式下，它是一般的个体对其自身所具有的现实确定性，而就它之为一个单一的个体性对其自身的确定性而言，它乃是政府；它的真理性在于它的公开明显的有目共睹的有效准性[或权威性]；它是这样一种实际存在（Existenz）：对于直接确定性来说，它是以一种不受约束的独立自由的特定存在（Dasein）的形式出现的。
[2．神的规律]
但这种伦理力量和这种公开性却有另一种力量、神的规律与之对立。因为国家这一伦理力量，作为有自觉的行动的运动，发现伦理的简单的和直接的本质是它的对立面；作为现实的普遍性，它这国家权力是一种与个别的自为存在相敌对的势力；而作为一般的现实，它发现在内在的本质中还有另一种异己的东西。
我们前面已经提到过，伦理实体借以实际存在的两种对立方式中的每一方式，本身都包含着整个伦理实体及其内容的全部环节。因此，如果伦理实体是共体或公共本质，而这是以有自我意识的现实行动为其存在形式，则它的对方，就是以直接的或存在着的实体为其存在形式。这后一形式下的实体，一方面，是一般伦理的内在概念和普遍可能性，另一方面，又在它那里同样含有自我意识的环节。
这个环节，它既然在这种直接性元素或直接存在中表现着伦理，换句话说，它既是一个在对方之中对于自己的直接的意识（意识到自己既是本质又是这个自我），也就是说，它既是一个天然的伦理的共体或社会，那么显然，这个环节即是家庭。
家庭，作为无意识的、尚属内在的概念，与概念的有意识的现实相对立，作为民族的现实的元素，与民族本身相对立，作为直接的伦理的存在，与通过争取普遍目的的劳动以建立和保持其自身的那种伦理相对立，——家庭的守护神与普遍精神相对立。
虽然我们把家庭这一伦理存在规定为直接的存在，但它之所以在其本身之内是一伦理的本质，并非由于它是它的成员们的自然的关联，换言之，并非由于它的成员之间的关系是个别的现实之间的直接关系。因为，伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的。现在让我们来看看它这种伦理的独特处究竟在哪里。——首先，因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目的和内容。但是，这个[家庭]整体的行动所具有的有意识的目的，就其只关涉这个整体自身而言，它本身仍然是个别的东西。权力和财富的追求和保持，从一方面说，仅在于满足需要，仅只是欲望范围以内的事情，从另一方面说，在它们的较高的规定中它们就成了某种仅属过渡的仅有中介意义的东西。这种较高的规定，并不在于家庭自身之内，而是关涉着真正的普遍物亦即共体的；这种规定勿宁对家庭是一否定作用，它要排除个体于家庭之外，压其他的天然性和个别性，并导致他实践道德、赖普遍物和为普遍物而生活。家庭所固有的、肯定的目的是个体本身。所以，为了要使这种关系成为伦理的，个体，无论他是行为者或是行为所关涉的对方，都不能以一种偶然性而出现于这种关系中，例如在随便帮助别人一下或替别人办点事情时那样。
伦理行为的内容必须是实体性的，换句话说，必须是整个的和普遍的；因而伦理行为所关涉的只能是整个的个体，或者说，只能是其本身是普遍物的那种个体。而关于这一点，我们又不能这样理解，以为伦理行为好象是替别人办事那样一种劳务，其促进这个人的整个的幸福只是想象中的事情，而事实上这种劳务既然是一种直接的或现实的行为，它就仅只涉及到他的某些个别方面而已；——我们也不能以为伦理行为也象教育那样现实，以为它也把某一个整个的个体当作对象，通过一系列的努力，把他创造培养出来，成为一件作品，因为在教育里，除去那对家庭有否定作用的目的外，现实的行为就只还有一点有限的内容了；——最后，我们同样也不能将伦理行为理解为在紧急时机事实上拯救了整个个体的一种援助，因为援助本身是一种完全偶然的行为，需要援助的时机是一种日常的普通的现实，可以有也可以没有。因此，一种行为，如果它只涉及血缘亲属的整个存在，而不涉及公民，因为公民不属于家庭，也不涉及那种应该成为公民从而应该不再是这种个体[家庭成员]的人，如果它专以这种属于家庭的个别的人，专以扬弃了感性现实亦即个别现实的普遍的本质为其关涉的对象和内容，那么这种行为，就不再涉及活着的人，而只涉及死了的人，死了的人已经摆脱了他一长串的纷纭杂乱的存在而归结为完满的单一的形态，已经摆脱了偶然生活的喧嚣扰攘而上升于简单的普遍性的宁静。——因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的无实体的阴影。
[3．个体的权利]
个别的人作为个体而达到的这种普遍性，是纯粹存在，是死亡；这是直接的自然的变化结果，不是出自于一种意识的行动。因此，家庭成员的义务，就在于把[意识的行动]这个方面添加进去，以便使他的这个最后的存在、普遍的存在也不仅只属于自然，也不始终仅只是一种非理性的东西，而成为一种由行动创造出来的东西，并使意识的权利在这种由行动创造出来的东西中得到确认。或者换个说法，由于具有自我意识的本质的安宁和普遍性真正说来并不属于自然，[并不是自然的行动结果，]所以行为的意义毋宁就在于它破除假相而使这样一条真理得以真相大白：自然虽然自命为这样一种行动的行动者，其实那只是表面现象而已。——自然在个体身上的所作所为，只是这样一个方面：使一个个体之变为普遍的存在看起来象是由于这个存在者的运动。诚然，存在者的运动本身也在伦理共体的范围之内，并且以此伦理共体为目的；死亡是个体的完成，是个体作为个体所能为共体[或社会]进行的最高劳动。但是，个体只要本质上是一个个别的人，那么他的死亡与他为普遍整体所进行的劳动之直接发生关联以及他的死亡之为他的此种劳动的结果，就是偶然的：这是因为，就一部分说，如果他的死亡是他的劳动的结果，那么死亡就是自然的否定性，就是作为存在者的个体的这样一种运动：意识在这种运动过程中并不返回自身，并不变成自我意识；或者再就另一部分说，如果存在者的运动扬弃存在者并使之成为自为存在，那么，死亡就是这样一种分裂，在这个分裂过程中，存在者所达成的自为存在是一种别的东西，它不同于当初进入运动的那个存在者。——因为伦理是精神在其直接的真理性中，所以由精神的意识分裂而成的两个方面也有着这个直接性的形式，而个别性就转变成这样一种抽象的否定性，它自己本身没有任何安慰与和解，本质上它必须借助于一种现实的和外在的行为才能得到一点慰藉。因此，血亲关系就以下述办法补充抽象的自然的运动：就是，它把意识的运动添加进来，把自然的事业打断，把血缘亲属从毁灭中拯救出来，或者说得更清楚些，它由于认出毁灭亦即变为纯粹存在这一过程是必然的、无可逃避的，于是它自己就把毁灭行动承担起来。——这样一来，就连死了的存在、普遍的存在，也成为一种返回于自身的存在、一种自为的存在，换句话说，毫无力量的和个别的纯粹的个别性也就上升为普遍的个体性。由于死者已把他的存在从他的行动或者说从他否定的单一性中解放出来，所以死者是空的个别性，只是一种被动的为他的存在，完全听任低级的无理性的个体性和抽象物质的力量所支配，前者[无理性的个体性]由于它所具有的生命，后者[抽象物质的力量]由于它们的否定性质，现在都比他[死者]本身强有力些。死者屈从和受制于无意识的欲望和抽象本质的行动，家庭则使死者免受这种屈辱性行动的支配，而以它自己的行动来取代这种行动，把亲属嫁给永不消逝的基本的或天然的个体性，安排到大地的怀抱里；家庭就是这样使死了的亲属成为一个共体的一名成员，而这个共体反而把曾想脱离死者和毁灭死者的那些个别的物质力量和低级的生命作用统统掌握和控制起来。
这最后的义务于是就构成完全的神的规律，或者说，构成对于一个个体的肯定的伦理的行为。对于个体的一切其他关系，凡非局限于爱情而具有伦理性质的，都属于人的规律，都有否定的含义，即是说，它们都是要使个体超越于他作为现实的个体所隶属的那个自然共体的约束之外。但是现在，虽然人的权利以现实的、有自我意识的伦理实体亦即整个的民族为其内容与权力，而神的权利和规律以在现实之彼岸的个体为其内容与权力，但这个在现实以外的个体却并不是没有权力的；他的力量在于抽象的纯粹的普遍物，在于自然的或基本的个体，这种个体把摆脱了自然元素而构成着自觉的民族现实的个体性夺取回来，并将此个体性送回纯粹的抽象亦即他的本质中，因为他的本质正是个体性的根源。——至于这种权力怎样在民族自己的身上表现出来，则还有待我们进一步加以阐发。
[Ⅱ．两种规律的运动]
这两种规律的任何一种里，现在也都还存在着差别和阶段。因为两种本质既然在它们本身都含有意识环节，那么在它们自己的内部就一定要发展出差别；而这正是它们的运动和它们的固有生命之所在。考察这些差别，可以看出伦理世界这两种普遍本质的活动样式与自我意识的样式，以及它们之间的相互联系和过渡。
[1．政府，战争；否定力量]
共体，亦即公开显示其效力于日光之下的上界的规律，是以政府为它的现实的生命之所在，因为它在政府中是一整个个体。
政府是自身反思的、现实的精神，是全部伦理实体的单一的自我。这个单一的力量诚然也许可[公共]本质扩展为它的组成部分，并使每一部分各自独立，成为一个真正的自为存在；因为这样，精神就得到它的实在或特定存在，而家庭就是它赖以成为特定存在的原素。但是，精神同时又是这样一种整体的力量，它重新把这些部分联结为对它们否定着的统一体，它使它们感觉到它们自己没有独立性，并使它们意识到只在整体中它们才有生命。因此，共体一方面可以把自己组织为有关个人所有权和个人独立性的制度，有关人身法权和物权的制度，另一方面又可以把首先是追求个人目的——获得和享受——的各式劳动划分为各行业自己的组合，使它们各自独立。普遍组合的精神就是这些分离孤立的制度的单一性和它们的否定本质（否定原理）。为了不让这些制度根深蒂固地这样孤立下去，不让它们因孤立而瓦解整体，涣散精神，政府不得不每隔一定时期利用战争从内部来震动它们，打乱它们已经建立起来的秩序，剥夺他们的独立权利；对于个人也是这样，个人因深深陷于孤立而脱离了整体，追求他们神圣不可侵犯的自为存在和个人安全，政府就必须让他们在交付给他们的战争任务中体会到他们的主人、死亡。精神就是通过这样打破固定存在形式的办法来保卫伦理的存在使之不致堕落为自然的存在，保持它的意识的自我，并将这个自我提高为自由和它自己的力量。——否定性本质表明自己是共体或社团所固有的权力和它赖以自我保存的力量；所以，共体或社团是在神的规律的本质中和阴间的或地下的王国中取得它的真理性，并在其中加强它的权力。
[2．作为兄弟与姐妹的男性与女性之间的伦理关系]
至于主宰着家庭的神的规律，在它这一方面，本身同样也含有差别，它的现实的活的运动就是由这些差别之间的关系构成的。但在丈夫与妻子、父母与子女、兄弟与姐妹这三种关系中，首先夫与妻的关系是一个意识承认自己即在另一个意识之中的直接的自我认识和对这种相互承认的认识。因为这个自我认识是自然的，不是伦理的，所以它只是精神的意象和表象，不是现实的精神本身。——但意象或表象是在一种不同于它自身的他物中得到它的现实，所以夫妻关系不是在它自身中而是在子女中得到它的现实；子女是一种他物，夫妻关系本身就是这种他物的形成，并在此他物的形成中归于消逝。而且，这种生成消逝世代交替，也并非没有它的持续存在，它的持续存在就是民族。——因此，夫与妻的相互怜爱（Pietat）混杂着有自然的联系和情感，而且夫妻关系的自我返回并不实现于其自身。第二种关系，父母与子女的相互怜爱，情况也是这样，父母对子女的慈爱，正是从这种情感产生出来的：他们意识到他们是以他物[子女]为其现实，眼见着他物成长为自为存在而不返回他们[父母]这里来；他物反而永远成了一种异己的现实，一种独自的现实。但子女对他们父母的孝敬，则出于相反的情感：他们看到他们自己是在一个他物[父母]的消逝中成长起来，并且他们之所以能达到自为存在和他们自己的自我意识，完全由于他们与根源[父母]分离，而根源经此分离就趋于枯萎。
上述两种关系，双方总是互相过渡，总是不相平衡的。——但兄弟与姐妹之间的关系，则是一种彼此毫无混淆的关系。他们同出于一个血缘，而这同一血缘在他们双方却达到了安静和平衡。因此，他们并不象夫妻那样互相欲求，他们的这种自为存在既不是由一方给与另一方的，也不是一方得之于另一方的，他们彼此各是一个自由的个体性。
因此，作为姐妹的女性，对伦理本质具有最高度的预感，但并不对它具有意识，并没使它达到现实，因为家庭的规律对她来说是自在存在着的、内含着的本质，它并不公开显现于意识的日光之下，而始终只是一种内在的情感和摆脱了现实的神圣事物。女性就是与这些家庭守护神（Pensten）联系着的。女性既把他们视为她的普遍实体，又把他们视为她的个别性，不过她与这种个别性的关系并非同时一定就是自然的关系、快感的关系。——作为女儿，那么女性眼看着父母日渐消逝，在天性上固然不能无所感动，但在伦理上又不能不逆来顺受，处之泰然，因为全靠这种关系的消除她才能达到她所能达到的自为存在；因此，她从她父母身上看出她自己的自为存在，并不是以积极的肯定的眼光看的。——作为母亲和妻子，女性的伦理关系一部分是以属于快感的某种自然的东西为其个别性，一部分是以只会在此关系中趋于消逝的某种否定的东西为其个别性，而唯譬如此，就另一部分说，其个别性又是可以由别的个别性加以替换的某种偶然的东西。在伦理的家庭里，女性的这两种关系并不是建立在这个[个别的]丈夫、这个[个别的]孩子身上，而且是建立在一个一般的丈夫、一般的孩子们身上，不是建立于情感，而是建立于普遍。女性的伦理跟男性的伦理不同，其差别就在于：女性，按其规定来说，是为个别性的，是涉及快感的，但她又始终保有直接的普遍性，并对欲求的个别性保有外来物的地位；与此相反，在男性那里，这两个方面[个别与普遍]是互相分离的，而且，男性，作为公民，既然拥有属于普遍性的那种有自我意识的力量，他就以此为资本替自己谋取欲求的权利，而同时对此欲求又保持自己的自由。由于妻子的关系中混杂有个别性，所以它的伦理性质不是纯粹的；但只要它还具有伦理性质则其中的个别性就是漠不相干的东西，而妻子总是缺乏这样的认识环节：她不认识自己即是在一个对方之中的这个[个别的]自我。——但是弟兄，对姐妹说来，则是一种宁静的等同的一般本质，姐妹对他们的承认是纯粹伦理的，不混杂有自然的[快感的]关系；因此，在弟兄与姐妹之间的关系里个别性的漠不相干及其在伦理上的偶然性质是不存在的；相反，承认者和被承认者的个别的自我这一环节，在这里倒可以保持住它的[存在]权利，因为它是与血缘上的平衡和彼此无所欲求相联结着的。所以弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。
[3．神的规律与人的规律双方互相过渡]
这种关系同时又是一条界限，越过这条界限，自身封闭着的家庭就归于瓦解，不成其为家庭了。在家庭里，弟兄是这样的一个关系方面，家庭精神通过这个方面实现为一种个体性，这种个体性朝向着另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识。弟兄抛弃了家庭的这种直接的、原始的因而真正说来是否定的伦理，以便取得和创造有自我意识的的、现实的伦理。
弟兄是从他本来生活于其中的神的规律向着人的规律过渡。而姐妹则将象妻子本来一直就是的那样也变成家庭的主宰和神圣规律的维护人。这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两性的两种不同的伦理性质来。伦理世界的这两种普遍的本质于是就以自然不同的[两种]自我意识当作他们各自特定的个体性，因为伦理精神是[伦理]实体与自我意识直接的统一体，而这统一是这样的直接，以至从实在上和差异上同时看来统一体都显得它是一种自然差别物的客观存在。——这就是前面讨论自身实在的个体性那一形态时在精神本质的概念中把自己呈现为原始地规定了的自然的那个方面。这个环节丧失了那时候它还具有的无规定性和天赋与能力上偶然的差别。它现在是两性的特定的对立面，而两性在其自然性之外同时又取得了它们在伦理规定上的意义。
但两性差别以及两性的伦理内容上的差别在实体的统一体里是始终不变的，而且它的运动正就是这个实体的持续的形成发展。男性被家庭精神赶到共体[社团生活]里去，并在那里找到他的有自我意识的本质；于是，正如家庭之以共体为其普遍实体和持续存在那样，共体则反过来以家庭为它的现实性之形式原素，以神的规律为它的力量和证实。
两种规律的任何一种，单独地都不是自在自为的，都不自足；人的规律，当其进行活动时，是从神的规律出发的，有效于地上的是从有效于地下的出发的，有意识的是从无意识的出发的，间接的是从直接的出发的，而且它最后还同样要返回于其原出发地。与此相反，地下的势力却在地上得到了它的现实；它通过意识而成为特定存在，成为有效活动。
[Ⅲ．伦理世界之为无限或整体]
所以，各普遍的伦理本质都是作为普遍意识的实体，而实体则是作为个别意识的实体；诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。现在我们看到，伦理世界的这种内容就是以前那些无实体的意识形态所悬想的目的的实现；以前理性只视之为对象的东西，现已变成自我意识，而以前自我意识只在它自己本身以内所有的东西，现已变成客观存在着的真正现实。——观察[理性]以前所认识到的那种没经自我[主体]参与的、现成存在着的东西，在这里就是现成存在着的伦理，但这种天然的伦理，就其为一种现实而言，既是发现者所发现的既成事实，同时又是发现者自己创造的作品。——个人，在他为他的个体享受寻求快乐时，发现快乐是在家庭之中，而个人快乐之所以消逝的必然性则在于他自己意识到自己是他的民族[国家]的公民；——换句话说，在于它自己意识到他的心的规律是一切心的共同规律，他的自我意识是公认的普遍秩序；——这种自我意识就是德行，德行享受它自我牺牲的成果，把它所企求的目的实现出来，即是说，把本质显现为当前现存着的现实；而德行的享受，就是过这种普遍性生活。——最后，事情自身的意识就在肯定地保持和包含着那种空虚范畴的抽象环节的实在实体中获得满足。事情自身在诸伦理势力那里获得一种真正的内容，一种足以代替健康理性曾想给予并想认识的那些无实体的诫命的内容；——并且从而获得一种内容丰富的、即在内容本身规定了的审查尺度——这种尺度当然不是用以审查规律而是用以审查创造出来的东西。
整体是所有部分的一个隐定的平衡，而每一部分都是一个自得自如的精神；这精神不向其自己的彼岸寻找满足，而在其本身即有满足，因为它自己就存在于这种与整体保持的平衡之中。诚然，这种平衡之所以是有生命的平衡，是由于在它里面一方面产生着不平等而另一方面此不平等又由正义使之复归于平等。但是，正义既不是一种存在于彼岸的异己的本质，也不是象尔虞我诈、背信弃义、忘恩负义等等不配称之为正义的某种现实，虽然这样的现实作为一种未经理解的关联和一种无意识的行动或无意识的不行动，有时也会偶然地[并非有意地]符合于法律公正。相反，正义既是保障人的法权的正义，既然其使破坏[整体]平衡的自为存在亦即独立的阶层和个体重新返回于普遍，那么它就是民族的统治力[政府]，就是普遍本质所自我呈现着的个体性和一切个人所自我意识着的、自己的意志。——但是正义，既然也抑制那对个体日益取得优势的普遍，使之复归于平衡，它就同样是那遭受不公正待遇的个体的单一的精神而不是在他那里分裂成为一个遭受不公正待遇的个体和一个处于彼岸的本质；个人本身就是地下王国的势力，进行复仇的正是他的哀伦妮；因为他的个体性、他的血缘将在他家里继续活下去；他的实体有着一个绵延不绝的现实。个人在伦理世界里可能被外加于其身的那种不公正，只是对他说来某种纯粹偶然发生的事物而已。将这种不公正施加于个别意识、使之成为纯粹事物的那种势力乃是自然；这不是共体的普遍性，而是[纯粹]存在的抽象的普遍性；并且个别的人消除其遭受的不公正时所反抗的不是前者，而是后者，因为他并没遭受前者的不公正待遇。由此可见，具有个体血缘的意识，其消除这种不公正的办法，是把他偶然遭受到的偶发的事物视为他自己创造的东西，这样一来，存在、最后的东西，就也是他所愿意有的因而令人愉快的东西了。
这样，伦理王国在它的持续存在里就始终是一个无瑕疵、无分裂而完美纯一的世界。
同样，它的运动也是由它自己的一种势力向另一种势力平静的转化，因而每一种势力其本身都包含着和创造着另一种势力。诚然，我们也看到伦理王国本身分裂成为对立的两种本质以及它们的现实；但它们的相互对立，毋宁说是它们的相互证实，而且它们的中项和原素就是它们的直接渗透，因为它们在证实中是作为现实的东西彼此直接接触到对方的。其中一个端项，亦即普遍的对本身有所意识的精神，跟它的另一个端项，跟它的力量和它的原素亦即无意识的精神之结合起来，是通过男人的个体性。与此相反，神的规律之达到它的个体化，或者说，个别的无意识的精神之获得它的特定存在，则是通过女性；以女性为中项，无意识的精神就从非现实升入现实，从既不认知也不曾被知的状态升入有意识的王国。
男性与女性的联合统一，构成着整体的活动中项，并且构成着虽然分裂为神的规律和人的规律这两个端项而同时却又是它们两者的直接统一的那种原素；而且，原素这个直接统一，既把前面那两个联结（Schlusse）汇合为同一个联结（Schluss），又把现实的两个反对方向运动联合为同一个运动：一个是从现实降为非现实，是将本身分化为独立环节，是去经受死亡危险和死亡考验，即，是属于男性的、人的规律的下降运动，另一个是从昏暗升入日光，从非现实升入现实，升入有意识的客观存在，即，是属于女性的、地下规律的上升运动。
（b）伦理行为；人的知识与神的知识；罪过与命运
[Ⅰ．伦理本质与个体性之间的矛盾]
但在上述这个伦理王国里，既然还有对立，自我意识就还没有取得它的权利去以个别的个体性的形式出现。个体性在这个王国里，一方面只出现为普遍的意志，另一方面则出现为家庭的血缘；这样的个别的人，只算得是非现实的阴影。——这里还不曾有所行为；只有有所行为才是现实的自我。——行为at）破坏着伦理世界的安定组织和平稳运动。在这个伦理世界里表现为伦理世界的两个互相证实和互相补充的本质之间的协调一致的东西，由于已有了行为，于是就变成两个互相反对的本质之间的一种过渡，在这种过渡中，每一本质与其说表明自己在证实它自身和证实另一本质，倒不如说是在消灭它自身和消灭另一本质；——由于有了行为的缘故，和协一致就变成了悲惨命运的否定运动或永恒必然性，而这种否定运动，使神的规律，人的规律，以及两种势力以之为它们的特定存在的那两种自我意识，统统被吞没于命运的简单性的无底深渊之中，——而在我们看来这就是向着纯粹个别的自我意识的绝对自为存在的过渡运动。
这种运动所自出的和它所依附的根据，是伦理王国；但是这个运动中的活动atigkeit），则是自我意识。自我意识作为伦理的意识乃是趋赴伦理的本质性的那种单一的纯粹的[活动]方向，换句话说，这个自我意识就是义务。在它那里，没有任意武断，没有冲突斗争，也没有犹豫不决，因为它已放弃了法律的制定与审核，相反，对它来说，伦理的本质性是直接的、毫无动摇的、绝无矛盾的东西。因此，这里既没有那种发生于情感与义务的冲突中的悲剧（dasschlechteSchauspiel）场面，也没有发生于义务与义务冲突中的喜剧场面，——其实，从内容上说，义务与义务的冲突跟情感与义务的冲突原是同一回事；因为情感也同样可以被想象为义务，因为当意识退回于其自身，脱离了义务的直接的实质的本质性时，义务就成了形式的普遍物，可以同样适用于任何内容，象我们前面所见的那样。不过，义务与义务之间的冲突是喜剧性的，这是因为它所表现的矛盾是一对相反的绝对之间的矛盾，即是说，矛盾的一方是一个绝对，而另一方又直接是这个所谓绝对或义务的虚妄（Nichtigkeit）。——但伦理的意识知道它自己应该做什么；并且它是决定了的，要么属于神的规律，要么属于人的律规。它的决定所表现的这种直接性是一种自在的存在，因而同时也意味着一种自然的存在，正如我们所见的那样；因为把一种性别指定给一种规律、把另一性别指定给另一规律的，是自然而不是环境上或抉择上的偶然，——或者反过来说，是两种伦理势力自己使自己分别在两种性别的一种性别中获得其个别的特定存在和实现的。
现在，由于一方面，本质上伦理构成于这种直接的决定，因而只有一种规律对意识而言是本质，而另一方面，两种伦理势力在意识的自我之中都是现实的，因此，两种势力就获得了这样的意义：互相排斥和互相敌对；——它们在伦理王国中都是自在的，而现在它们在自我意识中都是自为的。伦理的意识既然坚定地隶属于两种规律中的一种规律，它本质上就是个性；对它来说并不是两种规律都有同样的本质性；因此对立只是义务与没有正义的现实之间的一种不幸的冲突。
在这种对立中，伦理意识是作为自我意识而出现的，作为自我意识它不是力图以暴力使这种敌对的现实屈服于它自己所隶属的规律之下，就是用诡计对现实进行迷惑。由于它只承认一方公正，而对方总是不公正，所以这双方中属于神的规律的那一方就认为对方是人世的偶然的暴力强制；而属于人的规律的那一方则认为对方是内心的自为存在的桀傲不驯；因为政府的命令都是普遍的公开于白昼中的公意，而另一规律的意志则是地下的隐蔽于内心的私意，就这后者的特定存在来说，它是个别的意志，当它与前者相矛盾时，它就是无法无天。
这样，在意识里就产生了被知的东西与没被知的东西的对立，象在实体里曾有有意识的与无意识的的对立那样；而伦理的自我意识的绝对权利于是跟[伦理]本质的神圣权利发生冲突。对于作为意识的自我意识而言，客观现实本身具有本质；但按其实体来说，这种自我意识是它自身与这个对立面的统一；而伦理的自我意识乃是实体的意识；因此，对象，作为与自我意识对立的东西，就完全丧失了它自为地具有本质的意义。正如对象在其中只是一个事物的那些[意识生活]领域之早已消失了那样，现在这样一些领域，即意识在其中从它本身固定下来某种东西、并把一个个别环节当成本质的这样一些领域，也同样消失了。对抗这样的片面性，现实有它自己的力量；它跟真理联合一致来对抗意识，只将合乎真理的东西才呈现给意识。但伦理的意识已经借用绝对实体的酒杯喝得酩酊大醉，把自己存在的片面性、它自己的目的和独有的概念统统遗忘了，并且因此同时把客观现实的一切真正本质性和一切独立意义都溺死于这条冥河的水流里了。
它的绝对权利因而就是这样一点：它由于遵照伦理规律行事，就认为它这样做不是任何别的什么而只是这种规律本身的实现，认为这样的所作所为不表示什么别的只表示伦理的行动。——伦理，既然同时是绝对本质和绝对势力两者，它就不会遭受任何对它内容的颠倒。假如它只是绝对本质而不同时是绝对势力，它也许还会被个体性所颠倒；但个体性作为伦理意识已经放弃片面的自为存在，从而拒绝进行任何颠倒了；反之，假如它单单是势力，而势力还是这样一种自为存在，它也许会为本质所颠倒[但它是势力和本质的统一]。
由于这个统一的缘故，个体性就是实体亦即内容的纯粹统一形式，行动就是从思想到现实的过渡；不过这只是一种无本质的对立面的过渡运动，因为对立两环节并没有各自的互不相同的内容和本质性。因此，伦理意识的绝对权利就是这样一点：它的行为，它的现实的形态，不是别的，只是：它知道。
[Ⅱ．伦理行为中的对立]
但是，伦理本质已将自身分裂为两种规律，而意识作为一种遵守规律的专一的态度，则只遵守一种规律。这种单一的意识坚持它的绝对权利，认为在它这伦理意识面前显现的本质即是自在的本质，相反，这种本质却坚持它的实际权利，认为它有双重性。然而本质的这种权利同时又并不与自我意识相对立，并不是仿佛存在于自我意识之外，它其实即是自我意识自己的本质；它只在自我意识中才有它的特定存在和它的势力，而它的对立面乃是自我意识的所作所为。因为自我意识既然本身既是自我又采取行动，它就超脱了自己的简单的直接性而自身一分为二。自我意识按伦理规定性而言，本是对直接真理性的单纯确定性，而由于它的所作所为的缘故它就放弃了它这一伦理规定性，而把它本身分裂为能动的自我和与之相对立的否定性的现实。自我意识于是就因它自己的所作所为而变成过失。因为所作所为都出于它的行动un），而行动则是它最真切的本质。
而且过失也获得了罪行的意义，因为自我意识，作为单纯的伦理意识，是遵守一种规律而反对另一种规律的，并且由于它的所作所为实际上已触犯了这另一种规律。——过失并不是漠不相干的模棱两可的东西（Wesen），即是说，公开实现了的现实的所作所为并不是可以出之于过失自身的行动，也可以不是出之于过失自身的行动，仿佛行动可以与某种外在的偶然的不属于行动本身的东西纠缠在一起，而从这偶然的外在的一方面来看，行动本身仿佛就是无过失的了。相反，行动本身是这样一分为二的：自己把自己建立起来，并面对自己建立起一个异己的外在的现实；其所以有这样一个现实，正是行动本身的事情，正是它自己的结果。因此，只有不行动才无过失，就象一块石头的存在那样，甚至一个小孩的存在，也已不能说无过失。——不过按其内容来说，伦理行为（Handlung）本身就具有罪行的环节，因为它并没扬弃掉两种规律分别隶属于两种性别这一自然的分配，反而作为遵守规律的单一方向[片面态度]始终停留于自然的直接性之内，并且作为行动它竟使这种片面性变成这样的过失：只偏袒本质的一个方面而对其另一方面采取否定态度，即是说，它破坏其另一方面。在普遍的伦理生活中，过失和罪行、行动和行为究竟将取得什么地位，随后我们再详细阐述，现在，这一点是说明了的，即，有行动和有过失的不是这个[个别的]个人；因为它作为这个[个别的]自我只是非现实的阴影，或者还不如说，他现实地只是一个普遍的自我而已，而且个体性纯然是行动的一般的形式环节，它以法律和伦常习俗为内容，如果确而言之，对个别的人来说，它以与个人身份有关的法律和伦常习俗为内容；个人是作为类的实体，类固然由于它的规定性的缘故变成种，但种同时还保有类的普遍。在民族生活的范围内，自我意识只从普遍下降为特殊性（Besonderheit），并不一直下降为个别的个体性（IndividualiBtat），因为个体性总要因它的行动而建立起一个排他的自我，一个对自己否定的现实；相反，自我意识是以对整体的不可动摇的信心为其行为的根据的，在坚定不移的信心中，不夹杂有任何外来的东西，既无恐惧，也无仇恨。
伦理的自我意识，无论它是遵守神的规律还是遵守人的规律，现在在它自己的所作所为中经验到现实的行为的充分性质了。在自我意识面前显现了的规律，在本质里是跟与之相反的规律结合在一起的；本质是两种相反的规律的统一体；不过所作所为只实现了其中之一，但两者既在本质中是互相结合着的，一个规律的实现就引出另一规律，并且，由于所作所为的缘故，其所引起的这另一规律就成为一种受了损害、陷于敌对、从而蓄意报仇的东西。在决意行动时，行为者所昭然明了的一般只是决意的一个方面；但是决意自在地是一种否定物，因为它本身虽是有明白认识的，却有一个自己不认识的，异己的，陌生的东西同自己对立着。因此，现实总隐藏着认识以外的不知道的那一个方面，不把自己按照其自在自为的本来面目呈现于意识之前，——不让儿子意识到他所杀的那个冒犯者即是他父亲，——不让他知道他娶为妻子的那位皇后即是他母亲。伦理的自我意识背后就这样地埋伏着一个畏惧光明的势力，一直到行为发生了以后，它才从埋伏中一跃而出，揪住这个完成了行动作为的伦理自我意识。
因为行为的完成，乃是知道情况的那个自我和它反面的现实之间的对立的扬弃。行为者不能否认他的罪行和过失；——行为乃是这样一种东西，它使没运动的运动起来，使当初仅只封闭于可能性中的实现出来，并从而把不知道的与知道的、不存在的与存在的结合起来。所以，实现了的行为就在这样的真理性中水落石出，真相大白；——原来它是这样一种东西：被认识了的与没被认识的、自己的与外来的在它那里联结在一起；原来它是一种分为两面的东西：意识发现它有另外的一面，并且发现这另一面也是意识自己的势力，不过这是曾为它所损害，因而怀有敌意的一种势力。
事实很可能是这样：那在背后埋伏着的正义始终不将其自己独特的形态暴露于行动的意识之前，而只自在地存在于[行为者的]决意与行为所内含的过失之中。但是，如果伦理意识事先就已认识到它所反对的、被它当成暴力和非正义、当成伦理上的偶然性的那种规律和势力，并象安提戈涅那样明知而故犯地作下罪行，那么，伦理意识就更为完全，它的过失也就更为纯粹。完成了的行为改变了伦理意识的看法；行为的完成本身就表明着凡合乎伦理的都一定是现实的；因为目的的实现乃是行为的目的。行为恰恰在于表明现实与实体的统一，它表明现实对本质而言不是偶然的东西，而毋宁是与本质相关联的：没有任何不是真正正义的东西会与本质联在一起。由于这种现实的缘故，而且也由于它自己的行动的缘故，伦理意识必须承认它的对立面是它自己的现实，它必须承认它的过失；因为我们遭受痛苦的折磨，所以我们承认我们犯了过错。
这种承认，表示伦理目的与现实之间的分裂已经扬弃掉了；它表示回到了这样的伦理意境，即它知道除正义而外没有任何东西能算得了什么。但这样一来，行为者就抛弃了他的性格（Charakter）及其自我的现实，而完全毁灭了。因为，行为者之所以是这个行为者，在于他隶属于他的伦理规律，以此伦理规律当成他的实体；但他于今既然承认相反的规律，他原来所从属的规律就不再是他的实体了；而且他所获得的就不再是他的现实，而是一种非现实，一种[消极的、伦理的]意境了。——不错，在个体性那里实体是作为个体性的悲怆情素出现的，而个体性是作为实体的生命赋予者出现的，因而是凌驾于实体之上的；但是，实体这一悲怆情素同时就是行为者的性格；伦理的个体性跟他的性格这个普遍性直接地自在地即是一个东西，它只存在于性格这个普遍性中，它在这个伦理势力因相反的势力的缘故而遭到毁灭时不能不随之同归于尽。
但是这个个体性却从中得到了确定性，它于今确知那个个体性、即以这个相反的势力为其情感因素的那一个个体性所遭受的一切厄运全部是它自己所嫁予的。
两种伦理势力之间，以及赋予它们以生命并使之发生行动的两种个体性之间的相互运动，只在此时，即只在双方都同归于尽时才达到真正的终止。因为两种势力的任何一方都不比其对方较为优越，能够成为实体的较为本质的环节。它们的本质程度之相等和它们之互不相干双双并存，意味着它们都是没有自我的存在；在实现了的行动at）中它们都是具有自我的东西，但双方各有一个不同的自我；这就与自我的统一性相矛盾，并使它们成为非法的而必然毁灭。性格的情况也是一样，性格，一方面，按其悲怆情素或实体来说，它固然只属于两种伦理势力之一，但另一方面，按知道与不知道来说，则无论属于哪一伦理势力的性格本身又分裂为一个有意识的和一个无意识的：同时，由于是每一性格自己引出这种对立，并且它由于采取了行动竟连不知道的那一方面也视为自己的行动结果，自己的事业，于是它就陷于过失而终于为过失所吞蚀。因此，一种势力及其性格的胜利和另一种势力及其性格的失败，仅只是事业之未完成的一部分；这未完成的事业势不可遏地向前迈进，直至双方势均力敌。只在双方都同样地屈服了以后，绝对正义才获得完成，伦理实体才作为吞蚀双方的否定势力，或者说，作为全能而公正的命运，显现出来。
[Ⅲ．伦理本质的消亡]
这两种势力，如果都从它们特定的内容以及其内容的个体化方面来看，它们的冲突就呈现出一幅个体化了的冲突图景。就其形式而言，这个冲突是伦理[原则]和自我意识为一方与无意识的自然和此自然所表现的偶然性为另一方的冲突，后者完全有权反对前者，因为前者只是真正的精神[客观精神]，只是与它的实体的直接的统一；而就其内容而言，这个冲突就是神的规律与人的规律之间的冲突。——一个青年人离开无意识的本质，摆脱家庭的精神，变成了共体中的个体性，但是，他仍旧保有他所摆脱的那个自然；这一点由这样的事实表明出来：他进入共体的时候仍旧带着偶然性，因为他偶然是两弟兄之一，两弟兄具有同等权利来统治这个共体，至于他们出生迟早的不同对于他们已进入共体的伦理本质的两弟兄来说是无关紧要的，因为那是自然方面的差别。
但是，政府，作为民族精神的单一的灵魂或自我[即主体]，不能容许个体性有这样一种二重性；而自然呢，作为众多所体现的偶然性，却与这种单一所要求的伦理必然性对立着。
这两弟兄于是乖离不和，而且他们在国家权力上的同等法权对双方都起着摧毁作用，因为他们双方都是不对，都不合法。事情如果从人的方面来看，那么两弟兄中没实际占有共体因而对这以对方为首的共体进行攻击的那一个，是犯法的，相反，懂得把对方视为仅仅是一个脱离了共体的个别人，并在对方这样被认为并无任何权力的身份下对他进行迫害的那一个，则是合法的；因为他所触犯的只是个体本身，不是共体，不是人的法权的本质。共体受空虚的个别性所攻击，又由空虚的个别性来保卫，共体本身是保持住了，两弟兄则由于互相攻讦而两败俱伤；因为个体性既然为了自己的自为存在而使整个共体陷于危险，实际上就已把自己排除于共体之外，并使自己消毁于自身之中。然而两弟兄之一，即站在共体这一面的那个人将受到共体给予的荣宠，而另一人，即扬言要踏平城墙的那个人，将受到政府亦即重新建立起来的共体的单一主体所施加的惩罚，被剥夺去最后的荣誉；谁敢于冒犯意识的最高精神，冒犯共体，谁就一定被剥夺去他整个的完全的本质所应享受的荣誉，被剥夺去那死亡了的精神所应享受的荣誉。
但是，如果说普遍就这样轻而易举地撞掉了它的金字塔的塔尖，压服了家庭这一叛逆的个别性原则，从而确实取得了胜利，倒不如说这样一来，普遍跟神的规律、有意识的精神跟无意识的精神，才真正展开了斗争；因为后者，无意识的精神，是另一种本质势力，它仅只因此而为前者所侮辱，却并没有被前者所摧毁。
然而，无意识的精神，在强大的白日的规律的压制之下，要取得现实的展现，只能借助于无血无肉的阴影。因此，它作为软弱的和黑夜的规律，起初是屈服于白日的和强大的规律的，因为它这种势力只能有效于地下而不能有效于地上。不过，现实的一方既然把内在的一方的荣誉和势力剥夺了，它自己的本质也就因之而损耗了。公开的精神，其所以有力量是因为它的力量的根源在于地下世界：一个民族对其自身力量与安全所持的深信不疑的确定性，即确信它的誓约能把全民族团结成为一人，这个确定性之所以真实，完全由于全民族所有的成员都具有着不言语的无意识的实体，完全由于他们都浸润着遗忘的泉水。所以公开的精神，实现了以后，就转化为它自己的反面，它发现它的至公正，正是它的至不公正，它的胜利正是它的失败。被杀害的死人，由于他的[生命]权利受了侵害，他就懂得如何使用与杀害他的势力同样现实和同样强有力的势力为工具以从事复仇。这些势力乃是另外的一些共体，在那里，死者的尸体遭到狗噬或鸟啄，它们祭坛受到玷污，但尸体并不因为这样理所当然地还原为基本个体而就超升成为无意识的普遍性，相反，它仍然停留于地上的现实王国，而且，作为神的规律的力量，它现在毋宁取得了一种具有自我意识的现实的普遍性。这些势力于是就群起而攻之，把侮辱了家庭的虔敬、破坏了自己的力量的那个共体，予以摧毁。
在这样的表述之下，人的规律和神的规律就通过诸个体把它们的运动的必然性表示出来了：在诸个体那里，普遍[共体]表现为一种悲怆情素，运动的活动表现为个体的行动，而由于它表现为个体的行动，这就使它的必然性看起来好象是偶然性，但是个体性和行动构成着一般的个别性原则，而个别性原则，在纯粹的普遍性形式下，曾经被叫做内在的神的规律。神的规律，现在作为公开的共体的组成环节，它就不仅具有以前那样的地下效力，或者说，不仅具有一种在它自己的客观存在中的外在效力，而且还具有一种在民族的现实中也同样公开、具体、现实的存在和运动。在这种形式下，当初曾被表象为个体化了的情感因素的单一运动的那种东西，就获得了一种另外的面貌；而犯罪行为以及据此而宣判的什么对共体的破坏危害等等，就取得了它们的客观存在的真正形式。——至于人的规律，就其普遍的客观存在来说，是共体，就其一般的活动来说，是男性，而就其现实的活动来说，是政府；人的规律之所以存在、运动和能保存下去，全是由于它本身消除或消溶了家庭守护神的分裂支解倾向，或者说，由于它消除了由女性所领导的家庭中出现的独立自主倾向，它把这种倾向消溶于它自己的流体的连续性中。
然而家庭一般说来同时又是它的原素，个别的意识又是它的普遍的活动的基础。由于共体之所以能继续存在下去，全靠它破坏了家庭幸福，把自我意识消溶于普遍之中，所以它就给自己制造了内在敌人，即是说，它把它所压制的而同时又从属于它的本质的东西、一般的女性，造成为它自己的内在敌人。
女性，——这是对共体的一个永恒的讽刺，——她竟以诡计把政府的公共目的改变为一种私人目的，把共体的公共活动转化为某一特定个体的事业，把国家的公共产业变换为一种家庭的私有财富。通常，成年人由于具有审慎的严肃的考虑，不复重视欢乐、享受和现实活动之类的个别性，而比较专心致志于公共本质方面的普遍性；女性就嘲笑成年人的这种练达老成而欣赏年轻人的放浪不羁，蔑视成年人的深思熟虑而钦佩青年人的热情激荡，处处推崇青年人的力量，认为青年人了不起：她们称颂儿子，说儿子是他母亲给自己生的主人，称颂弟兄，说弟兄是姐妹们所能找到的与她们自己平等的男人，称颂年轻小伙子，说小青年是女儿赖以摆脱她对娘家的依存关系从而取得妻子的享受和身份的人物。——但是共体只能通过压制这种个别性精神来保持自己，而且，因为个别性精神是共体的本质环节，所以共体实际上也同时在制造个别性精神，因为它通过它自己所采取的高压态度就把个别性精神造成为一种敌对原则。不过，这种敌对原则，既然离开公共目的就只是邪恶和虚无，那么假如共体本身不承认青年力量亦即不承认尚未成熟、尚在个别性范围之内的男性为整体的力量，它[敌对原则]就不会有所作为就将一事无成。因为整体、共体，是一个民族，它本身就是一个个体性；而且它所以是个体性，所以是自为的，乃因为从本质上说别的个体性都是为它而存在的，因为它排除别的个体性于自己之外，并觉得自己独立于它们之上。共体，或者说公共本质有它的否定方面，即，它对内压制个体的个别化倾向，但对外又能独立自主的活动；而它实现这个否定方面正是以个体性作为它的武器。战争是这样的一种精神和形式：伦理实体的本质环节，亦即伦理主体（Selbstwesen），其不受一切特定存在约束的绝对自由，只在战争之中才是一个现实，才显示出它的价值。因为，一方面，由于战争使个别的财产体制和个人的独立自由以及个别的人格本身都亲切体会到否定力量，另一方面，正是这个否定本质，在战争中，一跃而成为了整体的捍卫者；勇敢的、年轻力壮的、为女性所喜爱的人，即是说，一向受压制的那个破坏原则，此时扬眉吐气，耀武扬威起来。
那么现在，是什么在决定着伦理本质的特定存在和精神必然性呢？是自然力量[体力]和幸运之类偶然性了。伦理本质的特定存在既然是建立在强有力和幸运上的，这就已经注定了它的毁灭了。——从前，只是诸家庭守护神毁灭于民族精神之中，现在，同样，活生生的诸民族精神，由于它们的个体性的缘故也在一种普遍的共体中消灭了；这种普遍的共体就它的单纯的普遍性来说，它是无灵魂无生命的，而当它作为个别事物，当它是个别的个体时，它是活生生的，有生命力的。这样，伦理的精神形态消逝了，另一形态就代之而起了。
所以，伦理实体之被注定或被规定要这样消亡，要这样过渡为另一形态，乃是由于伦理意识本质上是直接趋向着法律或法权发展的。而这里直接性这一规定意味着自然一般已进入了伦理的行为。伦理行为的实现，只是把伦理精神的优美和谐与稳定平衡恰恰因其优美和稳定而具有的矛盾和破坏萌芽暴露了出来；因为直接性含有互相矛盾着的意义，它既是自然无意识的稳定，又是精神有意识的不稳定的稳定。——由于这种自然性的缘故，这样的伦理民族乃是一个由自然所规定了的因而是有限的个体性，并且它因此而发现它自己是在被另一种个体性扬弃着。但是，这种规定性，固然是被设定于客观存在中的一种限制，却同时又是一般的否定物和个体性的主体，那么当这种规定性消失了的时候，精神的生命以及在其一切组成个体中都意识到其自身的这种实体，也就丧失了。
这种实体，作为自己的一切组成个体的一种形式的普遍性，已析出于它们之外，不再作为一种活的精神内在于它们之中了；而实体的个体性，本是坚如磐石地团结一致的，现在毋宁已分崩离析，破裂成了众多的点。
（c）法权状态
[Ⅰ．个人的有效性]
个体性和伦理实体的活的直接的统一体所倒退而成的普遍的统一体，乃是一种无精神、无生命的共体，这种共体现在已不再是诸个体的无自我意识的实体，而毋宁是，个体在它那里都是有效准的，都按它们的自为存在各算是一个[有自我的]主体（Selbstwesen）和实体。
普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等[原则]，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人（Person）。——伦理世界里被称为隐蔽的神的规律的东西，事实上已摆脱它的内在性而成了现实；当初在伦理世界里，个别的人只在他作为家庭的普遍血缘时才有效准，才是现实的。
在那种情况下的个别的人，乃是无自我的、死亡了的精神；但是现在，他已摆脱了他的非现实性而成为现实的了。因为，伦理实体仅仅是真实的[客观的]精神，所以个别的人就倒退为一种对自身的确定性；他所以是伦理实体，那是因为他是作为一种肯定的普遍物，但他所以有现实性，则在于他是一个否定的普遍的自我（Selbst）。——我们前面曾看见，伦理世界的种种势力和形态都在空虚的命运的单纯必然性中消逝了。现在看到，伦理世界的这一种势力，作为实体，正在返归于他自己的单一性。但是，返回自身的绝对本质，即，上述那种空虚的命运的必然性，并不是什么别的，只不过是自我意识的我（Ich）。
从此以后，这个我于是就被承认为自在而又自为的存在物；这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不容触犯的自我，而不是已消溶于实体中的自我。
这样，从伦理实体的生活中就产生出了个人人格；人格是意识的现实而有效准的独立性。这种独立性如果脱离了现实，就变成关于独立性的一种不现实的思想，古代出现过的斯多葛主义的自我意识就是这样的思想；斯多葛主义的不现实的独立思想产生于主人和奴隶这一自我意识的直接存在，而人格则产生于一切人普遍具有的统治欲和服从心这一直接精神。在斯多葛主义那里，那仅只处于抽象中的自在存在，现在则是现实世界。
斯多葛主义不是什么别的，只不过是这样一种意识：它给法权状态的基本原则，亦即毫无精神的独立性，提出了一个抽象形式；它由于逃避现实，所以只达到了关于独立性的思想；它是绝对自为的，因为它不把它的本质跟任何一种特定存在结合起来，相反，它想抛弃一切特定存在而把它的本质置于纯粹思维的统一性中。同样，个人法权也既没有结合于一般个体的一种更为丰富或更强有力的特定存在，又没有结合于一个普遍的活的精神，反而跟精神的抽象现实的纯粹的一，或者换句话说，跟一般自我意识这样的一，结合起来了。
[Ⅱ．个人的偶然性]
可是正如斯多葛主义的抽象的独立性曾经得到实现和表达那样，现在这后一种独立性、个人的人格，也将重复那前一种形态的运动过程。斯多葛的意识曾转化为怀疑主义的混乱意识，变成一种否定一切的空谈，从存在与思维的这一个偶然性中走出来，又颠三倒四地迷失于另一个偶然性；它诚然，也曾在绝对的独立性中把这些偶然消除掉，但同样又把它们一再地制造出来，并且事实上它本身恰恰就是意识的独立与不独立所形成的一个矛盾。——同样，法权阶段的个人的独立性毋宁也还是这同一样的普遍混乱和相互消除。因为，被承认为绝对本质的东西就是作为个人的纯粹而空虚的一的那个自我意识。与这个空虚的普遍性相反，[伦理]实体的形式里面是具有充实的内容的，而且现在这充实的内容是完全自由散漫、杂乱无章；因为当初管制它并把它约束在自己的统一性里的那个精神已经瓦解，已不复存在了。——因此个人的这种空虑的一，就其实在性而言，乃是一种偶然的特定存在，一种无本质的运动或行动，它不会有持续存在的。所以正如怀疑主义那样，法权的形式（AEorBmalismus），按其概念来说，也没有自己的特殊内容，它是把它所遇到的一种样态繁复的现成存在物、或者说财产，象怀疑主义那样给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性，如此而已。然而如果说在怀疑主义中象这样地规定的现实曾被一般地称之为假象，因而只有否定的价值，那么它在法权中则具有肯定的价值。其所以说前者只有否定的价值，是因为在那里现实的东西是指那作为思维、作为自在普遍物的自我，但后者之所以有肯定的价值，是因为在这里现实的东西是一种得到承认的实实在在的效准，是用范畴来表示的“我的”（Mein）。——两者是同一个抽象的普遍。“我的”的具体内容或者说“我的”的规定性无论是外在所有物也好或者是精神或品质上的内在富有或贫乏也好，并不是包含在这个空的形式里的，它与形式各不相干。内容显然隶属于一个特殊的势力，这个势力是不同于形式的普遍物的另一种东西，是偶然和武断。——因此，法权意识就在它自己被承认为有实际效准时，反而认识到它自己的实在性的丧失，认识到它是完全没有本质的东西，并且，把一个个体称为个人，实际上是一种轻蔑的表示。
[Ⅲ．抽象的个人；世界主宰]
内容这一自由势力，规定其自己如下：无限众多的个体原子[或原子式的个人]一方面是分散的，同时由于它们这个分散的性质它们又集结为一个既有异于它们而又毫无精神的单一的点；这个单一的点，一方面跟个体原子的不可触犯的人格同样是纯粹个别的现实，但另一方面与个体原子的空虚的个别性相反又意味着它是一切内容，从而是所有个体原子的实在本质，而且与个体原子以为自己具有的那种绝对的但实际上无本质的现实相反，它是普遍势力和绝对现实。这位世界主宰这样一来就自觉他是绝对的、本身同时包含着一切存在的、意识不到另有任何比自己更高的精神的个人。他也跟别人一样是一个个人，但他是一个孤独的个人，他跟所有的人对立着；而这与他对立的一切个人构成着这个个人的有实效的普遍性；因为，单独的个别的人，从其本义来说，只在他是体现着[一切]个别性的普遍的众多时才是真实的；离开这个众多，则孤独的自我事实上是一个非现实的无力量的自我。——同时，这孤独的个人，作为意识，意识到了与上述那个普遍的人格相对立的内容。但是，他所意识到的这种内容摆脱了它的否定势力以后就成为一团混乱的精神势力，这些摆脱了羁绊成了基本本质[独立个体]的精神势力彼此肆无忌惮地疯狂地互相摧残；而它们的虚弱无力的自我意识成了本身不起作用的疆界，成了供它们骚扰撕杀的场地。
于是，这个世界主宰，由于意识到自己是这一切现实势力的总和（Inbegriee），就成了一个自视为现实上帝的巨大的自我意识；但由于他只是形式的自我，并无能力对这些势力进行任何约束，所以他自己的行为活动与自我享受又是一个同样巨大的荒唐放纵。
世界主宰对于他自己是怎样的一种势力具有了确实的意识，他现在确实意识到，在他用以对付跟他对立着的有自我性的臣民的摧毁性暴力中，他是普遍的现实势力。因为，他这个势力并不是什么精神上的融洽一致，仿佛他所统辖的个人都能把他视为他们自己的自我意识，相反，他们在这里勿宁各是自为的个人，排斥他们跟别人的连续性，保持他们跟别人绝对互不干扰的间断性[或独立性]；因此无论在他们彼此之间或是在他们与作为他们的关联或连续性的他这位世界主宰之间，只存在着一种否定性的关系。作为个人之间的连续性，世界主宰是他们这种形式主义的内容和本质，但是对他们来说他是异己的内容和敌对性的本质，因为这种本质可以说恰恰扬弃了充当他们的本质的那种空无内容的自为存在；——而且作为他们的个性或人格的连续性，他恰恰是在摧毁他们的个性或人格。可是，既然异己的内容在他们那里成了有效准的东西，而且这异己内容之所以在他们那里有效准是因为它是他们的实在，那么，法权上的人格、法人，就毋宁体会到了自己的无实质性，知道自己是毫无实质的东西。
另一方面，在这无本质的基地上从事摧毁行动的势力却意识到它自己的无上威力；但自觉为无上威力的这个自我[主体]，是纯粹的摧毁作用，因而是只起作用于它自己以外的，因而勿宁说，它是它自己的自我意识的抛弃。
这就是作为绝对本质的自我意识之成为现实的经过情况。但是，意识在从这种现实被逐回到自身之后，就思维它的这个非本质性，把它的非本质性当作一种思维对象；我们以前曾经看到，斯多葛主义的纯粹思维的独立性，通过怀疑主义，终于在苦恼意识中达到了自己的真理性，即，认识了苦恼意识就是它的自在而自为的存在。如果说这种认识在当时只表现为由一种意识所见到的意识的片面见解，那么我们看到这片面见解的现实的真理性现在出现了。这现实的真理性表明：自我意识的这种普遍的效准、客观有效性，即是从自我意识异化而成的实在性。普遍的客观效准是自我的普遍现实，但这种普遍现实却同样又直接是它自己的反面；自我的普遍现实就是自我的本质的丧失。——在伦理世界里还没有出现的自我的现实，现在由于自我已返回于个人，自我就赢得了这个现实；当初在伦理世界中是单一或统一的东西，现在以分化发展了的形式出现了，但发展了，也就是异化了。
《精神现象学》
黑格尔著贺麟等译
二、自身异化了的精神；教化
伦理实体所保有的对立，曾是严密地保持在它的简单的意识之内的，而且，这简单的意识和它自己的本质曾是一个直接的统一体。因此，对于直接指向着本质、并把本质当成自己的伦常的那个意识而言，这本质具有存在的简单规定性；意识既不把自己看成这种排他性的自我，实体也并不意味着是一种被排除于意识之外的特定存在，即是说，并不是仿佛意识只有通过它自身的异化才会跟这种存在合而为一，才会同时把那个实体产生出来。但是，那样一种精神，即，它的自我是绝对分立的东西的那种精神，发现它的内容是一种与它相对立的同样坚硬的现实世界，并且在这里，世界具有作为一种外在的东西、自我意识的否定物的规定或特性。然而这个世界是精神的东西，它本身是存在与个体性两者溶合而成的东西。它的这种特定存在既是自我意识的作品，又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实，这种陌生的现实有其独特的存在，并且自我意识在其中认识不出自己。这个世界就是法权的外在本质和自由内容。但是这个法权世界的主人所统辖的这种外在现实，不仅仅是偶然出现在自我面前的外在的原始的存在，而且又是自我的劳作，不过不是他的肯定的而是他的否定的劳作罢了。这个外在现实是由于自我意识自己的外在化和放弃其本质而获得其存在的，这种外在化的过程，看起来好象是由各种漫无约束的因素在支配着法权世界的那种扰乱破坏的状态中以外在暴力强加给自我意识的。其实这些漫无约束的因素，就它们本身来说，只是纯粹的扰乱破坏和它们自身的解体。但是它们的这种解体、它们的这种否定的本质，正是自我；自我是它们的主体、它们的行动和生成过程。但是实体赖以成为现实的这种行动和生成过程，就是个人[人格]的异化；因为那直接的、亦即没有异化的、自在自为的有效准的自我，是没有实体性的，并且是那些外在的激荡因素的玩物。
因此，自我的实体就是它本身的外在化，而外在化就是实体，换句话说，就是将自身形成为一个有秩序的世界、并且从而使自身得以保存的那些精神力量。
在这种方式下，实体就是精神，就是自我和本质的自觉的统一体；不过自我和本质两者也具有彼此互为对方的异化的意义。精神是对一个独立的客观现实的意识；但是自我和本质的那种统一体与这种意识相对立，亦即纯粹的意识与现实的意识相对立。一方面现实的自我意识通过它的外在化转化为现实的世界，并且反过来现实世界又转化为自我意识；但另一方面，恰恰这种现实，无论它是个人或是客观的东西，就被扬弃了；它们都成了纯粹的普遍物。它们经过这种异化就成了纯粹意识或本质。当前的现实直接以它的彼岸，亦即以它的思维和思维的产物为对立面，反之，思维则以此岸，亦即以它自己异化出来的现实为对立面。
因为这样，这个精神所形成的就不是仅仅一个单一的世界，而是一个分离的、对立的、双重的世界。——伦理精神的世界是精神自己固有的当前现实；这个世界的每一势力因而都处于当前现实这个统一体之中，而且虽然两种势力是彼此分开的，它们各自仍然跟整体保持着平衡。没有任何东西具有自我意识的否定物的意义；甚至连已死的精神也还是当前现存于亲属的血液、家庭的自我[主体]之中，而政府的普遍权力（Macht）则是意志、民族的自我。但是在这里，当前现存着的东西只意味着以意识为其彼岸的那种对象性的现实；每个个别环节，作为本质，都从另一个环节那里取得当前存在并从而取得现实，而只要它是现实的，它的本质就是不同于它的现实的另一环节。没有任何东西具有一种以自身为根据并内在于本身的精神，相反，任何东西都是在自己以外的一种异己的东西之中；——整体的平衡不是在自身内保持不变的统一，也不是这种统一返归其自身以后的宁静，相反，整体的平衡是建立于对立物的异化上的。因此，正如每个个别环节一样，整体也是一个自身异化了的实在；它分裂为两个王国：在一个王国里，自我意识本身及其对象都是现实的，而另一个王国则是纯粹意识的王国，处于前者的彼岸，不是当前现实的，而是在信仰之中。于是，正如伦理世界之从其分为神的规律和人的规律及两者的不同形态的分裂出发，以及这个伦理世界的意识之从有知与无知的分裂出发，返归于意识的命运，返归于作为这两个对立面的否定势力的自我，现在，异化了的精神的这两个王国也返回于自我；但如果说前者是第一个直接有效准的自我，是个别的个人，那么后者，这第二个，这从其外化中返归其本身的普遍的自我，将是把握概念的意识，而且这两个精神世界，亦即其所有环节都坚持自己各是一个固定的现实和无精神性的存在的这两个精神世界，则将瓦解于纯粹的识见（ReineEinsicht）之中。
这种识见，作为自己把握其自己的自我，就达到和完成了教化；它不把握任何别的，只把握自我，并且它将一切都当作自我来把握，即是说，它对一切都进行概念的理解，剔除一切客观性的东西，把一切自在存在都转化为自为存在。当它转而反对信仰，亦即反对异己的、外方的、彼岸的本质王国时，它就是启蒙。
启蒙也在这个王国里完成异化，因为异化了的精神把这个王国当作和本身均衡的宁静意识而逃避进去以求托庇安全；启蒙扰乱了精神在这信仰王国里所作的家务安排，因为它把此岸世界的什物携带了进来，而此岸世界的什物，精神又无法否认是它自己的财产，因为精神的意识也同样是属于这个世界的。——在这种否定的活动中，纯粹的识见同时也就把自己实现了，并且产生出它自己[固有的]的对象（不可认知的绝对本质）和有用的东西。由于现实这样一来就丧失了一切实体性，它本身中再也没有什么自在的东西，于是信仰的王国以及现实世界的王国就都崩溃了，而且，这个革命带来了绝对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由就完全返回于其本身了：离开这个教化国度而转入另一国度，转入道德意识的国度。
A．异化了的精神的世界
异化了的精神的世界分裂为两个世界。第一个是现实的世界或精神自己异化而成的世界，而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界。
这后一纯粹意识的世界虽与前一世界亦即精神的异化相对立，但正因为它与异化相对立，它就不能不与异化有关，它只是另一形式的异化而已，而这一形式的异化，其特点恰恰在于对两个不同的世界有所意识，它包含两者于其自身之内。
因此，这里所谈的不是什么自在自为的绝对本质的自我意识，不是宗教，而是信仰，如果信仰是指对现实世界的逃避，而不是指什么自在自为的东西的话。所以，对当前现实世界的这种逃避，其本身就直接是一个双重性的。纯粹意识是精神上升后所达到的领域，但纯粹意识却不仅是属于信仰的，而且同样也是属于概念的领域。因此两者在其中总是双双出现，而信仰永远只被我们当作是与概念相对立的东西。
（a）教化及其现实王国
这个世界的精神是为一种自我意识所渗透了的精神本质，这种自我意识知道自己作为这种自为存在着的本质是当下现存着的，并且知道本质作为一个现实是与自己对立着的。
但这个世界的客观存在，以及自我意识的现实，其所以出现，完全取决于这样的运动：这个自我意识把它自己的人格外化出来，从而把它的世界创造出来，并且把它创造的世界当作一个异己的世界看待，因而，它现在必须去加以占有。
但是去否定它的自为存在即是去创造现实，并且通过这种否定与创造，自我意识也就直接占有了现实。——或者换另一个说法，自我意识只有当它异化其自身时，才是一种什么东西，才有实在性；通过它的自身异化，它就使自己成为普遍性的东西，而它的这个普遍性即是它的效准和现实性。因此，自我与一切自我的这种平等，已不是以前那种法权上的平等，自我意识不是象以前那样，仅只因为自己是存在的，就直接得到承认和有效准；相反，其所以有效准，是由于它通过异化这一中介过程已使自己变为符合于普遍的东西了。法权的那种无精神的普遍性，承认任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利，但在这里，有效准的普遍性则是发展变化而成的，而且因此它是现实的。
[Ⅰ．教化是自然存在的异化]
因此，个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段，就是教化。个体真正的原始的本性和实体乃是使其自然存在发生异化的那种精神。因此，这种自然存在的外化既是个体的目的又是它的特定存在；它既是由在思维中的实体向现实的过渡，同时反过来又是由特定的个体性向本质性的过渡。这种个体性将自己教化为它自在的那个样子，而且只因通过这段教化它才自在地存在，它才取得现实的存在；它有多少教化，它就有多少现实性和力量。
虽然自我作为特定的个体在这里也知道它自己是现实的，但它的现实性毕竟完全在于扬其它的自然的自我；经过扬弃，原始的特定自然就降低为量的大小，降低为意志力的强弱这样一些非本质的差别。但是自我的目的和内容则完全属于普遍的实体本身，只能是一种普遍的东西。一个自然的特殊性，如果竟然成为目的和内容的话，那也只能是无力量的和不现实的东西，这种特殊性是一个样子，它总是徒然而且可笑地拚命要自我显现；它竭力要使特殊的东西取得现实性，而现实性直接是普遍的东西，所以它就陷于自相矛盾。因此，如果个体性被错误设定为由自然和性格的特殊性构成的，那么在实在世界里就没有一个一个的个体性和性格，而所有的个体就都具有彼此一样的存在了；象这样误以为的个体性，纯然是臆想的东西，它在只有自身外化着的东西因而只有普遍的东西才具有现实性的世界里是没有地位、不能存留的。——因此，臆想的东西只算是象它那样的东西，只算是一个样子。德国字“样子”（Art）跟法国字“样子”（Esp&egrāve；ce）并不完全是同一个意思，法国话里的“样子货”是“一切绰号中最可怕的一个；因为它表示平庸，它意味着最大的蔑视”。但是在德国话里说“象样子的”和说“好样的”，都包含有真诚说好的一面，仿佛并不意味着是那么坏的，或者也可以说，事实上在德语里使用这个词时，关于什么是“样子”，什么是教化和现实，还没有明确的意识。
就个别的个体来说，个体的教化乃是实体本身的本质性环节，即是说，教化乃是实体的在思维中的普遍性向现实性的直接过渡，或者说，是实体的简单的灵魂，而借助于这个简单的灵魂，自在存在才得以成为被承认的东西、成为特定存在。因此，个体性的自身教化运动直接就是它向普遍的对象性本质的发展，也就是说，就是它向现实世界的转化。现实世界虽是通过个体性而形成的，在自我意识看来却是一种直接异化了的东西，而且对自我意识来说它有确定不移的现实性。
但是自我意识尽管确信这个世界是它自己的实体，却同时又须去控制这个世界；它所以能有统治这个世界的力量，是因为它进行了自我教化，从这一方面来看，教化的意思显然就是自我意识在它本有的性格和才能的力量所许可的范围内尽量把自己变化得符合于现实。在这里，表面看来好象是个体的暴力在压制着实体从而消灭着实体，实际上个体的暴力正也就是实体赖以实现的东西。因为，个体的力量在于它把自己变化得符合于实体，也就是说，它把自己从其自身中外化出来，从而使自己成为对象性的存在着的实体。因此，个体的教化和个体自己的现实性，即是实体本身的实现。
[1．善与恶；国家权力与财富]
自我只于它作为经过了扬弃的自我时才意识到自己是现实的。因此，自我并不是它自己的意识和对象的统一体；对自我来说，对象毋宁只是它的否定物。——通过作为灵魂的自我，于是实体就在它的一切环节中发展和形成为这样：对立的一方赋予另一方以生命，每个对立面都通过自己的异化使其对方取得持续存在，并且反过来也同样从对方的异化中获得自己的持续存在。同时，每个环节，就它的规定性来说，各有一个不可克服的价值[或效准]，并且相对于对方来说，各有一个固定的现实性。思维于是把它们的这种差别以最普遍的方式加以固定，那就是，固定为绝对对立的善与恶，而善与恶被看成是天壤悬殊、绝对不能变成同一个东西的。但是这种固定的存在却以向对方直接过渡为其灵魂；特定存在勿宁即是每个规定性变为自己对方的那个转变，而且只有这个异化才是整体赖以保存的本质。我们现在必须来考察这个赋予各环节以精神从而使之实现的运动过程；我们会见到，异化又将异化它自己，而整体则将通过异化把它的全部内容收回于它自己的概念之中。
一开始，必须考察简单的实体本身，必须从它的特定存在着的、尚无精神的环节的直接组织中来考察它。我们在这里要考察的东西跟自然有同样的情况。自然分解为许多普遍元素——气、水、火、土。空气是持存不变的、纯然普遍的、透明的本质；水是永远被牺牲的[或被消除的被废弃的]本质；火是它们的有灵魂的统一体，它永远在消除它们的对立，同时又永远在把它们的简单统一分裂为彼此对立；而土则是这些元素的坚固枢纽，这些本质及其过程的主体，它们的出发点和归宿地。同样，内在的本质，或者说，具有自我意识的现实中的简单精神，作为一个统一的世界，也分解为象自然所分解的那样一些普遍的、但具有精神的元素或质体（Masse）：其中第一种是自在普遍的、自身等同的精神本质；第二种是自为存在着的、已变得自身不等同了的、正在自我牺牲和自我献身的本质；第三种，作为自我意识，是一种本身直接具有火的力量的主体。在第一种情况下，它意识到它自己是自在存在，在第二种情况下，它牺牲了普遍而又变成自为存在。
但精神本身则是整体的自在而又自为的存在，这个整体一方面将自己分裂为持续不变的实体和自我牺牲的实体，同时另一方面又重新将两种实体收回于它自己的统一体中，它的统一体就既是爆发出来的、烧毁实体的火焰，又是实体持续不变的形态。——在这里我们看到，这些本质相应于伦理世界里的共体[社团]和家庭，但并不具有它们本身原有的那种精神；相反，如果命运对这种精神来说是外来的陌生的东西，那么在这里自我意识则是并且自知其是这些本质的现实力量。
这些环节必须加以考察。我们既要就它们首先在纯粹的意识中呈现为思想或自在存在的本质时来考察，又要就它们在现实的意识中呈现为对象性的本质时来考察。——在这种单纯性的形式下，第一种本质，亦即一切意识的自身等同的、直接的连续不变的本质，是善，善是自在存在的独立的精神力量，而自为存在的意识在这里所进行的活动仅只是附带的。
相反，另一种本质，由于它牺牲自己并且让个体在它那里意识到它们自己的个别性，则是被动的精神本质或普遍的东西，是虚无的本质，是恶。——本质的这种绝对瓦解[为其环节的现象]本身是持存不变的。如果说第一种本质是个体的基础、出发点和发展结果，而且在这里个体都是纯粹普遍的，那么相反，第二种本质一方面是进行着自我牺牲的为他存在（SeinfurAnderes），另一方面恰恰因为这个缘故又是个体归返其作为个别的人的本身的那种不断的返回运动和它们永远趋向于自为存在的变化过程。
但是善与恶这些简单思想也同样都直接地自身异化了；它们都成了现实的，在现实的意识中都表现为对象性的环节。
就这个意义说，第一种本质即是国家权力，另一种本质即是财富。——国家权力固然是简单的实体，也同样是普遍的[或共同的]作品——绝对的事情自身，事情自身使个体意识到它们的本质都在这里充分表达出来了，而且他们的个别性归根结蒂就只是对他们的普遍性的意识；——国家权力同样又是作品和简单结果，其所以说是简单结果，是因为这个结果虽系出于所有个体的行动，但这一事实已经从这个结果中消逝不见了；它只落得是所有他们的行动的绝对基础和持续存在。——他们的生活中的这种单一的、精纯的实体，由于被这样规定为持存不变的自身等同性，于是就具有存在的性质，并且因此只是一种为他存在。因此，它[单一的实体]自在地直接地即是它自己的对方：财富。财富虽然是被动的或虚无的东西，但它也同样是普遍的精神的本质，它既因一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受或消费而重新消失。在财富的享受中，个体性固然成了自为的或者说个别的，但这个享受本身却是普遍的行动的一个结果，而且反过来，又是促成普遍行动和大家享受的原因。现实的东西完全具有这样的精神意义：即，它直接地是普遍的。每个个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的；因为正是在财富中人会意识到自己是自为的，并从而认为财富不是精神性的东西。
然而即使只从外表上看，也就一望而知，一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，他既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。
因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西；这种想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来，即是说，并不能真实地做出某种只于自己有利而不促进一切人的福利的事情。
[2．自我意识的判断：高贵意识与卑贱意识]
自我意识于是在这两种精神力量中认识到它自己的实体、内容和目的；它在这两种精神力量中直观到它的双重本质：从一种力量见到它的自在存在，从另一力量见到它的自为存在。——但是自我意识，作为精神，同时又是一种否定的统一体，它把个体性与普遍物或现实与自我的互相分离否定地统一于一身。因此，统制和财富，个体都当成是现成存在于他面前的对象，即是说，个体知道自己对于这些对象是保有充分自由的，认为自己能在它们之间进行挑选，甚至能对它们中的任何一个也不挑选。作为这种自由而纯粹的意识，个体就把本质当作一种仅仅为他[个体]而存在的东西看待。于是他就把本质当作是在他自身之内的本质。——在这种纯粹意识中，实体的环节对他[个体]来说就不是国家权力和财富，而是关于善和恶的思想。——但是进一步说，自我意识是个体的纯粹意识对个体的现实意识、思维物对客观本质的关系；它因此从根本上说乃是一种判断。——诚然，对于现实本质的两个方面来说，究竟哪个是善和哪个是恶，这一点从它们的直接规定中已经就表明了；国家权力是善，财富是恶。然而这个初步判断不能视为是一种精神性的判断；因为在这种判断中，一个方面只被规定为自在存在或肯定的东西，而另一个方面只被规定为自为存在或否定的东西。但是，作为精神本质，它们之中的每一个方面都是双方的渗透，所以上述那两种规定不能全部表述出它们的性质来；而且，自我意识既然关涉到它们双方，本身就是自在而又自为的；自我意识因而必须以这种双重的方式跟每一方面发生关联；只有这样，它们之各是自身异化了的规定这一性质，才会显现出来。
现在，自我意识这样判断善与恶：凡它发现其中有它自己在内的那种对象，它就认为是好的和自在的，凡它发现其中有它自己反面在内的那种对象，它就认为是坏的；善即是它与客观实在的同一（Gleichheit），恶即是它与客观实在的不同一（Ungleichheit）。同时，凡对它而言是好的或坏的，其本身也自在地是好的或坏的；因为正是在它这里“自在地是”和“对它而言是”亦即自在的存在和对它的存在这两种环节乃是同一回事，也就是说，它是客观本质的现实精神，而判断则是精神的力量在这些客观本质身上所作的显示，因为正是它的力量致使它们象它们自在地那样。善与恶的真实性的标准，不在于客观本质本身究竟直接是同一的东西还是不同一的东西，即，不在于它们究竟是抽象的自在存在还是抽象的自为存在，而在于精神究竟对它们保有什么样的关系，即，在于它们跟精神究竟是同一还是不同一。既然这些客观本质首先被设定为[精神的]对象，然后通过精神而变成自在存在的，那么当精神同它们发生关系时，精神同它们的关联，同时就成了它们的自身返回，于是这种返回，它们才获得现实精神的存在；并且同时，它们的精神[实质]，也就显现出来。但是，正如它们的第一种直接规定之不同于精神跟它们的关联那样，第三种规定，它们的固有的精神，也不同于它们的第二种规定。——首先，由于精神跟它们的关联而产生出来的它们这第二种自在存在，一定就已经与直接的自在存在大不相同了；因为精神的这个中介过程毋宁已使直接的规定性发生变动，使之变成了某种别的东西。
这样一来，自在自为存在着的意识，现在发现国家权力固然是它的简单本质和一般存在，但不是它的本然的个体性，固然是它的自在存在，但不是它的自为存在，它毋宁发现在国家权力下，它的行动，作为个人的行动，已经受到拒绝、压制而不得不变为服从。个体于是在这种权力的压制下返回自己本身；国家权力对它来说已是一种压迫性的本质、坏的东西、恶；因为权力已不是与个体性同一的东西而是完全不同一的东西了。——相反，财富是好的东西、善；它提供普遍的享受，它牺牲自己，它使一切人都能意识他们的自我。它自在地即是普遍的善行，如果说在某种情况下它并未实现某一件善举，并未满足每一个需要，那么这只是一种偶然，无损于它的本质；它的普遍的必然的本质在于：将自己分配给一切个人，做一个千手的施予者。
这两种判断使关于善的和关于恶的思想各产生一种新的内容，恰恰与它们原来对我们来说所具有的那种内容性质相反。——但自我意识跟它自己的对象的关联还不算完满，即是说，它仅只从自为存在的角度或尺度上跟它的对象发生了关联。但是，意识同样也是自在存在着的本质，它必须同样把这一方面也当成发生关联的尺度，只有这样，精神性的判断才算完满。国家权力按照这一个方面说，表达了自我意识的本质；国家权力一部分是静止的法律，一部分是规定着普遍行动的诸个别过程的指示和命令（Regie－rungundBeBaeehl）；其一[部分]是简单的实体本身，其另一[部分]是实体鼓舞并保持其本身和一切个体的那种行动。因此，个体发现在国家权力中他自己的根源和本质得到了表达、组织和证明。——与此相反，在财产的享受中个体体会不到他的普遍本质，关于他自己他只能获得一些倏忽即逝的意识，感受到自己是一种自为存在着的个别性，认识出自己与自己的本质的不同一性。——因此，善与恶的概念现在获得了跟以前的性质相反的内容。
这两种方式的判断各有自己的同一和不同一。在第一方式的判断下，意识认定国家权力是与自己不同一的，财富享受是与自己同一的；而在第二方式的判断下，前者被认定是与意识同一的，后者是与意识不同一的。现在出现了两种同一性的认定和两种不同一性的认定，对上述那两个现实的本质[权力和财富]出现了两种相反的关系。——我们必须对这两种不同的判断本身进行判断，而在判断时我们必须应用前面建立的那个标准或尺度。如果按照前面建立的尺度，那么判定或认出同一性来的那种意识关系就是善，认出不同一性来的那种意识关系就是恶；而且这两种方式的意识关系从以后就可以被视为两种不同的意识形态。意识由于采取了不同的方式对待现实本质，所以它本身也就有了不同的规定，或者是好的或者是坏的。但它之是好的还是坏的，并不取决于它以自为存在为原则还是以纯粹的自在存在为原则，因为这两者是对它同样重要的环节。上面考察过的那种双重判断，是把[自为和自在]两个原则看成是分离开的，所以只含有两种抽象的判断。至于现实的意识，则同时含有两个原则于一身；如果说现实的意识也有形式上的差别，那么差别就完全起于它的本质，即是说，完全出于它自己与实在的[不同]关系。
这种关系有两个性质相反的方式；在一个方式下，这种关系是把国家权力和财富都当作一种[与自己]同一的东西对待，在另一个方式下，这种关系是把两者都当作一种[与自己]不同一的东西对待。——认定国家权力和财富都与自己同一的意识，乃是高贵的意识。高贵意识在公共权力中见到有与自己同一的东西：它认为这种权力即是它自己的简单的本质及其具体实现，并且对它这本质，不惟内心里矢志忠诚，实际上也听从驱使，百依百顺。同样，它在公共财富中也见到有与自己同一的东西，因为正是财富使它意识到自己的另一个本质方面，自为存在；因此，它同样把财富视为是和自己有关系的本质性的东西，并把自己享受其实惠的那种财富视为是施予者，衷心感激。
反之，发现另一种关系的、认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那种意识，是卑贱的意识。卑贱意识视国家的统治力量为压迫和束缚自为存在的一条锁链，因而仇视统治者，平日只是阳奉阴违，随时准备爆发叛乱。——卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在，但他同样把财富视为与它自己不同一的东西，即是说，因为它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。既然财富只使它意识到它的个别性和享受的变灭性（VerBganglichkeit）使它既贪爱财富又鄙视财富，那么随着享受消逝，随着日益损耗中的财富的消逝，它认为它与富人的关系也已消逝。
这两种关系现在所表达的仅仅才是判断，判断规定了作为意识对象的两个本质[国家权力和财富]对意识而言是什么，还没有规定它们自在自为地是什么。
在判断中呈现出来的反思（关系），一方面，仅只对我们[研究现象学的人]而言才是对此一规定和彼一规定的肯定，因而实际上对于两者同样都是一个否定，所以这种反思还不是意识本身对它们所作的反思。另一方面，它们都仅仅才是直接的本质，直接本质既不是形成起来的东西，也不是它们的自我意识；意识到它们之存在的那个东西[自我意认]，还不是它们的生命原则；它们都是宾语，宾语本身都还不是主语。由于这种分离的缘故，精神性判断的整体也还是分离开的，分别隶属于各在一个片面规定之下的两种意识。——异化本来有两个互不相干的方面：一方面，纯粹意识的自在存在，亦即关于善与恶的特定观念，另一方面，它们的特定存在，亦即国家权力和财富；异化曾把它这两个方面的互不相干上升为两个方面的互相关联，上升为判断，同样，现在，这种外在关联也必定进一步上升为内在统一，或者说，它作为思维中的关联也必定上升为现实，而且，两类判断的精神也一定要显现出来。要实现这一点，只要判断发展成为推论，发展成为中介运动，使判断的两个方面的必然关联和中项得以在这个中介运动中显现出来，就行了。
[3．服务与建议（DienstundRat]
因此，在判断中高贵意识发现自己与国家权力的关系是这样的：国家权力诚然还没有成为一个自我[或主体]，仅仅才是普遍的实体，但高贵意识却已意识到了这个普遍实体，视之为它自己的本质，视之为目的和绝对内容。高贵意识既然与普遍实体发生肯定关系、以这样肯定态度对待普遍实体，于是就以否定态度对待它的固有目的、它的特殊内容和特定存在，并使它们归于消逝。高贵意识是服务的英雄主义（Herois－musdesDienBstes），——它是这样一种德行，它为普遍而牺牲个别存在，从而使普遍得到特定存在，——它是这样一种人格，它放弃对它自己的占有和享受，它的行为和它的现实性都是为了现存权力（VorhandeneMacht）的利益。
通过这个运动，普遍就变得跟特定存在一般地结合起来了，正如特定存在着的意识之通过这个外化而把自己教化、形成为本质性一样。特定存在着的意识在服务中异化了自身，而它所异化的乃是它那沉浸于特定存在中的意识；但是那自身异化的存在乃是自在存在；它通过这个教化形成过程于是就获得它自己以及别人对它的尊重。——但是国家权力，原来仅只是被思维的普遍，仅只是自在存在，现在则也通过这个运动而变成存在着的普遍，变成现实的权力了。它只在现实的服从中才是现实的权力，而它所以能获得这种现实的服从，是由于自我意识作了判断，判断出[这种权力]是本质，并由于自我意识自由地作了自我的牺牲。这种使本质与自我[或自我意识]互相结合的行动，产生了双重的现实：使自我意识本身成了真正的现实，并使国家权力成了真正的有效准的东西。
但通过这种异化，国家权力还不是一种知道自己是国家权力的自我意识；有效准的东西只是它的法律或它的自在存在而已；它还没有特殊的意志；因为服务的自我意识还没有外化它的纯粹自我，从而赋予国家权力以精神，而仅仅以它[自己]的存在使国家权力取得生命；它为国家权力所牺牲的只是它的特定存在而不是它的自在存在。——这样的自我意识，其价值在于它符合于本质，它之被承认则是由于它的自在存在的缘故。
别的[自我意识]发现在它那里活动着的是它们的本质而不是它们的自为存在，——它们发现在它那里完成的是它们的思维或纯粹意识，而不是它们的个体性。因此，这种自我意识是在它们的思想里有效准和享有荣誉。这样的自我意识是高傲的封臣，臣属的活动总是为了国家权力的利益，但国家权力不是君主个人的意志，而是本质性的意志，而且臣属的重要，也只在于他这样取得的荣誉之中，即是说，只在于他按照本质表达了普遍意见，而不在于他以感恩之情表达了个体性，因为他并没帮助个体性[君主]，使之成为自为存在。国家权力的个人意志此时还没有形成起来，假如说这种自我意识同个人意志是有关联的，那么他的语言毕竟具有建议的性质，是他为了普遍利益而提出来的建议因此国家权力对于建议还处于无意志状态，在各种不同的有关普遍福利的意见中还不能起裁决的作用。
它还不是政府（Regie－rung），因而真正说来还不是真实的国家权力。——自为存在、那还没作为意志被牺牲掉的意志，乃是各社会阶层内在的怀有二心的精神，这种精神尽管口头上侈谈什么普遍福利，骨子里却保留着它自己的特殊利益，并且倾向于把侈谈普遍福利的语言当作追求普遍福利的行动的代替品。在服务中特定存在总要有所牺牲，有时甚至牺牲生命，所以服务中的牺牲诚然是非常彻底的；但在经常的死亡危险中得以幸存下来的残余，仍是一定的特定存在，因而仍是一种特殊的自为存在，而这种死里余生的自为存在就使那为普遍福利提出的建议具有模棱两可令人怀疑的性质，并且事实上它总是在国家权力之外还保留着它自己的意见和特殊的利益。因此，它同国家权力还不是一致的，它还不免于卑贱意识的规定，经常处于蹶起反叛的状态中。
自为存在必须予以扬弃的这种矛盾，是这样一种形式矛盾：自为存在与国家权力的普遍性互不一致，彼此对立。可是这一形式的矛盾同时又表现为另一形式的矛盾，即，特定存在在死亡中所完成的那种外化，本身乃是一种存在着的外化，并不返回于意识的外化，——因为，意识并不是得免于外化的、自在而自为的东西，它毋宁是在过渡为它的不可协调的对立面。因此自为存在的真正牺牲固然就象牺牲生命那样彻底，但是在这一外化中它又保持其自身；它因这种外化而现实地成为它自在地本来就是的那种东西，成为它的自身与它的反面彼此同一的统一体。由于隐蔽的内在的精神、本质的自我[或自我意识]显现出来并且自身异化了，于是国家权力也就同时上升为它自己的自我[或主体]了；假如没有这种自身异化，则荣誉的事迹，高贵意识的行动，以及根据它的见解所作的建议，都会继续是用意不清的东西，骨子里都还含有特殊意图和个人私心。
[Ⅱ．语言是异化或教化的现实]
不过这种异化只发生于语言中，而在这里出现的语言，具有它独特的意义。——在伦理世界里语言表示着规律和命令，在现实世界里它只表现为建议，在这两种世界里语言以本质为内容，而语言本身则是本质的形式。但现在，语言却以它自己这个形式为内容，并且作为语言而有效准；实现那必须予以实现的东西，其所依靠的力量就在于说话，在于说话本身。
因为语言是纯粹自我本身的特定存在；在语言中自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才获得特定存在，这样，这种个体性才是为他的存在。我（Ich），作为这样的纯粹的我，除了在语言中以外，就不是存在在那里的东西；在任何其他的表现中，它都沉沦为这样一种现实、具有这样一种形态：即，它可以重新从其中倒退出来；它曾从它的行动中倒退出来，也曾从它的面相学的表现中倒退出来，以返回于其自身，使这样不完全的特定存在只落得是一种它在其中既是太多又是太少的无灵魂的东西。但语言则包含着纯粹的我，只有语言表述着我、表述着我自身。自我的这种特定存在，作为特定存在，是一种本身具有我的真实本性的对象性。自我既是这个特殊的我，但同时又是普遍的我；它的显现，既直接是特殊的我的外化和消逝，同时又因此是普遍的我的保持和持存。我，它既然表述它自己，它就是作为我而被听到、被领会了的；它是一种传染，通过这种传染它就直接过渡到与那些认识到有我之存在的人归于统一，成为普遍的自我意识。——当着它被别人听到、领会了的时候，它的特定存在本身就直接沉寂无声了；它的这种他在（Anderssein）就被收回于其自身了；而且它的特定存在，作为被自我意识到了的现在（jetzt），恰恰是这样的：当它存在在那里时，不是存在在那里，而当它消逝了时，则因为这个消逝而是存在在那里。因此，这个消逝本身直接就是它的持存；它是它自己对它自身的知识，而它所自知的自身则是已直接过渡为别的自我、被别人听到了领会了的普遍的我。
精神所以在这里获得这种现实，乃是因为它作为统一体所包含的各端项也都直接具有它们即是各自的现实这一规定。它们的统一体是分裂为严格的两个方面的，每个方面都是对方的现实对象，都是被排除于对方之外的对象。因此，统一体是作为一个中项出现的，它被排除于分离的两方面的现实之外，不同于它们的现实；它本身因而具有一种现实的、与它所包含的两方面不同的对象性，它本身是为它们的，即是说，对它们而言它是一种存在在那里的东西。精神实体只由于它能把下述这样的意识当作它的两个方面才作为精神实体而取得实际存在（Existenz）：这些意识既知道这种纯粹的自我是直接有效准的现实，又从而直接知道它们自己只有通过这种异化的中介才是这样的东西。由于前者，诸环节才被纯化为知道其自身的范畴，并且从而纯化到成为精神的环节；由于后者，精神才进入特定存在成为精神性的东西。——这样，精神就是中项，它以那两个端项为前提条件，并从它们的特定存在中产生出来，——不过它又是出现于两端项之间的精神整体，它将自己分裂为两个端项，而每一个端项都因与整体发生这样的接触才产生出其自己的原则。——两个端项自在地就已经是被扬弃和被分解了的，这一事实于是产生出它们的统一；而它们的统一乃是结合两者、交换两者的规定，并且确切地说乃是在每一个端项中把两者结合起来的那种运动。这种中介运动，于是把每一个端项的概念置入于该端项的现实中，予以现实化，也就是说，它把每一个端项的自在变成为该端项的精神。
国家权力和高贵意识这两个端项都被后一端项分裂了，其结果，国家权力的两个分裂而是被人遵从的抽象普遍，和自为存在着的、其本身却还没有隶属于这抽象普遍的那种意志；——高贵意识的两个分裂而是扬弃了个体存在以后所表现的服从或者说自尊和荣誉的自在存在，和尚未扬弃掉的、纯粹的自为存在或者说始终还在幕后潜伏着的那种意志。两个端项纯化出来的两个环节，因此也可以说是语言的两个环节，一个是叫做公共福利的那种抽象普遍，另一个是为了服务已舍弃其自己而沉浸于各种特定存在中的意识的那种纯粹自我。在概念中，两者乃是同一个东西，因为纯粹的自我正就是抽象的普遍；因此它们的统一性就被设定为它们的中项。但是，自我首先只在意识端项中才是现实的，——而自在则在国家权力端项中才是现实的；意识的缺点在于，它不仅要国家权力作为荣誉过渡到它这里来，而且要国家权力实际上过渡到它这里来，——国家权力的缺点在于，它不仅要意识把它当作所谓公共福利来遵从，而且要意识把它当作意志来遵从，换言之，它的缺点在于它是具有决定作用的自我[或主体]。从概念上说，两者是统一的，因为国家权力尚在概念之中，而意识已把自己纯化为概念；而概念的这种统一性，在以语言为其单一特定存在、为其中项的中介运动中达到了现实。——不过这种统一性的两个端项还不是两个作为自我而出现的自我；因为国家权力是首先通过精神的作用才成为自我[或主体]的。因此这种语言还不是精神，如果精神是指那具有完全的自知并能将自己充分表现出来的东西的话。
[1．阿谀]
高贵意识，由于它是自我这个端项，它就成了关系双方借以各自形成为一个有灵魂的整体的语言之所自出的那种东西。——不声不响的服务的英雄主义变成了阿谀的英雄主义。服务的这种非缄默的有语言的反思，构成着精神性的、自身分裂着的中项，它不仅使它自己这一端项返回于自身，而且使普遍势力（all－gemeineGewalt）那一端项也返回于它的这个自身，它并且使首先只是自在存在的普遍势力变成自为自在，使之取得自我意识的个别性。通过这个过程，国家权力所内含的精神就出现了，这是一个威权无限的君主；——其所以是无限的，是因为阿谀的语言已把这种权力抬高，使之达到了纯粹的普遍性；——这个环节，作为已纯化为精神的特定存在亦即语言的产物，乃是一种纯粹的自身同一性；——其所以是一个君主，是因为语言同样地把个别性抬高到了顶点，就单纯的精神的统一性的这一方面来看，高贵意识所外化所舍弃的环节，是它的思维的纯粹自在，或它的自我本身。更确切地说，阿谀的语言已通过下面的办法把个别性（否则个别性只是一种意想的东西）抬高到它作为特定存在物的最纯粹的地步：即，它给予了君主以自己的姓名，因为只有在姓名中，个别的人与一切其他人的区别才不是意想的、以为的，而是由一切人所实际造成的；有了姓名，一个人就不复只在他自己的意识中觉得是一个纯粹的个别人，而且在一切人的意识中也算得上是一个纯粹的个别人了。于是，由于姓名的缘故，君主就完成了一个从一切人那里分离出来的、排除出来的孤家寡人；在姓名中它是一个原子，原子是不能将其本质向别人作任何传达的，是没有任何东西与它相等的。——因此，这个姓名乃是自身反映，或者说，是普遍权力在其自己本身内所有的现实；普遍权力因这姓名而是君主。反过来，君主这个特殊的个别人之所以知道自己这个特殊的个别人即是普遍权力，乃是因为贵族们不仅乐愿为国家权力服务效劳，而且侍立于王座周围充当他的仪仗，并且，因为他们永远向高踞宝座的人说，他是一位什么人物。
这样，他们的赞美语言就成了使两个端项在国家权力本身中彼此结合为一的那种精神；这种语言使抽象权力返回自身，并且给它带来另一个端项的环节，有自己意志的和有决定作用的自为存在，以及由此而自我意识了的客观存在；或者说，这个个别的现实的自我意识由于这样就确信不疑地知道自己即是至高权力：而这个权力乃是这样一种自我的中心点：诸多分散的自我中心点都于外化了或舍弃了它们对其自己的内在确信之后集结到它这里来。——但是既然国家权力的这种固有精神之所以能取得它的现实性并得以维持不殆，全在于它牺牲了高贵意识的行动和思维，那么国家权力就是自身异化了的独立性；高贵意识，亦即自为存在那一端项，收回了现实的普遍性这一端项，以取代它所外化出去的思维的普遍性；国家权力就过渡到了高贵意识。国家权力只有在高贵意识那里才真正地行动起来；在高贵意识的自为存在中，国家权力就不再象它作为抽象的自在存在那个端项时那样只是一种惰性的本质了。——就其自在看来，所谓返回于自身的国家权力，或变为精神的国家权力，不是什么别的，只不过意味着它已变成自我意识环节，也就是说，它之仍然为一国家权力只是作为已被扬弃了的。因此，它现在是这样的一种本质：其精神在于被牺牲和被消耗；换句话说，它现在是作为财富而存在着。——国家权力按其概念来说永远要变为财富，相对于财富而言，它固然始终还保持其为一种现实，但这种现实，其概念正是这个转化运动，正在于通过权力之所赖以成为权力的那种尊敬和服务而向它的反面亦即向权力的外化过渡。
因此就其自为看来，国家权力的意志亦即独特的自我通过它对高贵意识的抛弃，已变成自身外化着的普遍性，变成一种屈服于任何更强有力的意志之前的、完全的个别性和偶然性；这个自我所继续保有的那种普遍认识的和不可中介的独立性，只是空的姓名。
所以，如果说高贵意识曾把自己规定为一种同普遍权力保有一致关系的东西，那么它的真实本性却毋宁在于当它为普遍权力服务时，也保留它自己的自为存在，而当它真正舍其它自己的人格时，也实际上扬弃和摧毁着普遍实体。它的精神是一种完全不一致的态度或关系：一方面，在它享受它的荣誉的同时，它保留着它自己的意志，另一方面，在放弃它自己的意志的同时，第一，异化它自己的内在本性，使它自己同自己达到最大的不一致，第二，制服和占有普遍实体，造成普遍实体同它自己的完全不一致。——显而易见，这样一来，它这种意识赖以在判断中有别于所谓卑贱意识的那个规定性，就消逝了，而且因此卑贱意识也跟着消逝了。卑贱意识的目的就在于使普遍权力受制于自为存在，现在这个目的已经达到。
这样，通过普遍权力而丰富了自己之后，自我意识就出现而为普遍的恩惠（allgemeineWohltat），或者从另一方面来说，普遍权力就成了其本身又重新是意识的对象的那种财富。因为，财富对于意识来说固然是一种已经屈从于意识的普遍物，但这普遍物通过这第一个扬弃还并没绝对返回于自身。——自我还没有以作为自我的自己本身为对象，而只以扬弃了的普遍本质为对象。但是由于这对象刚才形成为对象，所以在这里意识对对象的关系首先是直接的关系，也就是说，意识还没有表示出它自己与对象的不一致性；它是这样一种高贵意识：它从已经变成非本质的普遍物那里获得它的自为存在，因而承认对象[财富]并对恩惠施与者（WohltaAter）知所感激。
财富在其本身已经就含有自为存在的环节。财富不是国家权力的无自我的普遍物，或者说，不是精神的无机而素朴的自然；就国家权力之依赖意志来对抗那企图占有和享受其自己的那种[个别]意志以求自我保持这一点而言，财富毋宁就是国家权力。但是，财富既然只具有本质的形式，那么这种不是自在存在却倒又是被扬弃了的自在存在的片面的自为存在，就是个体在自己的享受中所实现的无本质的自身返回。因此，财富本身还需要取得生命；而它取得生命的自身返回运动意味着，它这单纯的自为存在变成自在而又自为的存在，它这被扬弃了的本质变成本质；这样，它就在其本身之中具有它自己的精神了。——因为这种运动的形式我们在上面已经作过分析，所以在这里再对它的内容加以规定，也就可以了。
高贵意识在这里因而与那一般地作为本质的对象根本没发生关系；那对高贵意识说来是一种外来物或对象的，毋宁就是自为存在本身。高贵意识发现它自己的自我是在它以外现成存在着的异化了的自我，是一种对象性的坚固的现实，是它必须从某一别的坚固的自为存在那里接受过来的东西。它的对象是自为存在，因此是属于它的东西；但属于它的东西既然是对象，也就同时直接是一种不属于它的、外来的异己的现实，这种异己的现实有其自己的自为存在，有其自己的意志，这即是说，它眼见它的自我受着一个异己的意志力量的支配，它能不能获得它的自我全取决于这个异己的意志愿不愿意。
自我意识能够摆脱任何个别的方面，因此，它即使跟某一个方面发生关联，也仍然能被承认为并自在地称得上是自为存在着的东西（本质）。不过在这里，它从它的最固有的最纯粹的现实或它的“我”（Ich）这一方面来看，它发现自己在它自己之外，受制于一别的自我意识，它发现它的人格本身受制于一别人的偶然的人格，取决于某一时刻的、某一任意决定的、或某一最不相干的环境的偶然性。——在法权状态中，处于对象性本质的势力支配之下的那个方面，乃是一种可以予以摆脱的、偶然的内容，至于自我，就其本身而言，是不受客观势力的影响的，相反，自我到不如说是得到承认了的。不过在这里，自我看出它对自己所怀抱的确信作为确定性来说是最没有本质的东西，看出它的纯粹人格是完全没有人格的东西。因此它的感激精神既是出于这种最沉重的背离抛弃的情感，又是出于最深刻的激怒叛逆的心理。由于纯粹的我见到自己在它自己以外，并且是支离破碎的，于是在这个支离破碎中，一切具有连续性和普遍性的东西，一切称为规律、善良和公正的东西同时就都归于瓦解崩溃；一切一致的同一的东西都已解体，因为，当前现在的是最纯粹的不一致，绝对的本质是绝对的非本质，自为存在是自外存在（Aussersichsein）；纯粹的我本身已绝对分裂。
因此，这种意识即使从财富那里取回了自为存在的对象性并且扬弃了这种对象性，它却不仅仍象前面的[自身]返回那样在概念上没有达到完成，而且它本身也并不感到满意；在这个返回中，自我既然感觉它自己是一种对象性的东西，那么在纯粹自我本身之中就设定了直接矛盾。但是作为自我，这种意识同时又高居于这个矛盾之上，成为绝对的伸缩性，而既是伸缩性，它就重新扬弃这个自我之被扬弃，重新抛弃它的自为存在之变为一种异己物这一被抛弃，它就反抗它自己本身之这样被接受，而且在被接受的过程本身之中是自为的。
[2．表示分裂的语言]
这样一种意识、其行为态度既然含着这种绝对分裂性，于是它作为高贵意识所赖以有别于卑贱意识的那种区别就从它的精神中消逝，而两种意识就是同一种意识了。——但嘉惠于人的财富所体现的精神，仍然可以有所区别于那接受施惠的意识所表现的精神，并且在这里应该对这种区别加以特别考察。——财富所体现的精神，本来是无本质的自为存在，是被抛弃了、被分配给人的东西；但通过它之被分配给人，现在变成了自在存在；由于它已完成了自我牺牲的使命，它就扬弃了它那只为自己享受的个别性；而既然它的个别性已被扬弃，它就是普遍性或本质。——它所分配出去的，它所给予别人的，乃是它的自为存在。但当它把自己给予出去的时候它并不是作为一种无自我的自然，一种随便把自己牺牲了的生活条件，而是作为一种具有自我意识的、为自己而保持自己的本质；它不是被那接受它的意识视为自在的消逝物的那种无机的原素权力，而是一种高居于自我[或个人]之上的权力；高居于自我之上的权力，一方面知道自己是独立而有意志的，同时又知道它所施予出去的乃是属于一别人的自我。——财富于是使享受它的主顾也从它这里得到被抛弃之感；不过在这里出现的不是激怒叛逆心理，而是傲慢放肆态度。因为一方面它和它的主顾都知道自为存在是一种偶发的事物，而另一方面它自己又即是这种偶发性，人格是处于它这偶发性的势力支配之下的。财富以为自己给人一顿饱餐就赢得了一个异己的自我（Ichselbst），从而就使这个异己的自我的最内在的本质虚心下气俯首贴耳，于是产生出傲慢放肆的态度；当它这样傲慢放肆的时候，它忽略了这个异己的自我的内心激怒反抗，它忽略了他对一切现存关系的彻底否定；这种彻底否定是一种纯粹崩溃，纯粹分裂，在这种纯粹分裂中既然自为存在的自身同一性或自身一致性已经成为绝对不一致的，那么一切等同一致的，一切持存不变的东西就统统归于分裂瓦解；因此这种纯粹分裂也就首先把一般人对施予者的观感和看法破坏了。财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚，它感觉在这个无底深渊中一切依据一切实体都消逝得荡然无存，它看到在这个无底深渊中所唯一仅有的只是一种卑鄙下流的事物，一种喜笑怒骂的游戏，一种随心所欲的发作。它的精神只落得是完全无本质的意见，是精神丧失后遗留下来的躯壳。
自我意识当初在对待国家权力时有它自己的语言，换句话说，精神当初曾出现于自我意识与国家权力这两个端项之间成为一个现实的中项，同样，自我意识现在在对待财富时也有它自己的语言，而且更进一步，它在对待财富的时候是由它的激怒出来发言。
但使得财富意识到它的本质性并从而使自己制服财富的那种语言，也同样是阿谀的语言，不过，那是不高贵的阿谀语言；——因为它把它明明知道是可以随便舍弃的、不是自在地存在着的本质当成本质来说。但是阿谀的语言，象前面提到过的那样，还是一种带有片面性的精神的语言。因为，那通过服务的教化而被纯化为纯粹存在的自我，和那统辖此自我的权力的自在存在，固然都是这种尚属片面的精神的环节；但简单自我和自在存在，亦即前者纯粹的自我和后者纯粹的本质或思维，这两个环节在其中即是同一个东西的那个纯粹概念，或者说，这两个彼此交互作用着的方面的那个统一性，还并没有为这种语言所意识到；对这种语言的意识说来，对象还只是与自我[主体]相对立的自在存在，换句话说，对象还并不同时即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的语言乃是表示这整个教化世界最完全的语言，乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神。产生了想抛弃其所遭受的被抛弃状态的反抗心理的这种自我意识，直接是绝对分裂中的绝对自身同一，是纯粹自我意识与其自己的纯粹中介。它是同一判断的同一性，在同一判断中同一个人格既是主词又是宾词。但是，这种同一判断同时又是无限判断；因为，这个人格已绝对分而为二（entzweit），主词和宾词是绝对互不相干的存在物，彼此各不相涉，没有必然统一性，甚至主词和宾词各是其自己的一个独立人格的势力。自为存在是以它自己的自为存在为对象，它这作为对象的自为存在是一种绝对的他物（对方）而同时又直接是自己本身，——自己本身就是一个他物，并不是说这个他物另有一个别的什么内容，相反，其内容就是这同一个自我，只不过这个自我是以绝对对立和完全独特的存在的形式出现的而已。——因此，这个现实的教化世界在这里表现出来的精神，已经是对它自己的真理性和概念有所意识了的精神。
对其自己的概念有所意识了的精神，就是现实和思想两者的绝对而又普遍的颠倒和异化；它就是纯粹的教化。人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识、高贵意识与卑贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都互相颠倒，每一环节都是它自己的对方。——普遍的权力，它由于通过个体性原则取得了自己的精神性，它就是实体，而它虽是实体，当它接受自己所具有的自我[主体]时，它是只把这个自我[主体]当作它的空名字看待的，而且它虽是现实的权力，却勿宁是毫无力量的、必须自我牺牲的本质；——但是这种被牺牲了的、无自我[无主体]的本质，换句话说，这种变成了事物的自我，事实上反倒是本质向其自己本身的返回；它是自为存在着的自为存在，是精神的特定存在。——同样，属于这些本质的思想，善的思想和恶的思想，他都在这个运动中颠倒了，被规定为好的成了坏的，被规定为坏的成了好的。这些环节的意识，即人们称之为高贵意识和卑贱意识的，真正说来也同样都变成它们这些规定的应有含义的反面，高贵的意识变成卑贱的和被鄙弃的意识，反之，被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的，变成最有教化的、自由的自我意识。——从形式方面看，一切事物，就其外在而言，也都是它们自为的内在之反面；而且反过来，它们内在地自以为是某种东西，实际上并不是那种东西而是不同于它们所愿望的某种别的东西；自为存在倒反是自身丧失，而自身异化倒反是自我保全。——因此在这里出现的情况是这样：所有的环节彼此之间都在进行着普遍的公平对待，每一环节都是一方面就其本身实行自身异化，另一方面又把自己注入于它的对方使对方也颠倒为其自己的对方。——但是真正的[客观的]精神正就是绝对的分裂环节的这种统一性，确切地说，真正的精神正是通过这些无自身的端项以之为中项的那种自由的现实才达到客观存在的。真正精神的客观存在就是普遍的述说和分裂性论断，在这种述说和论断面前，一切算得上是真实本质和可以当成整体的现实成分的那些环节，都陷于瓦解，而且，它们甚至跟自己也玩弄同样的手法，从而使它们本身也陷于瓦解。
因此这种论断和述说是真实的和不受任何控制的东西，而又是统摄一切的东西；它们是这种现实世界里唯一真正重要的东西。在它们[述说和论断]之中，这世界的每一部分都感到自己的精神得到了表达，或者说，都感到自己被在论断时也涉及了精神，在被述说时所述说的确是它所是的东西。——诚实的意识把每一个环节都当成一个常住不变的本质，所以它是没有受过教化的无思想的意识，它不知道它也同样在做着颠倒了的反面的事情。但分裂意识则是颠倒的意识，而且这颠倒是绝对的颠倒；在分裂意识那里占统治地位的是概念，概念把那些在诚实意识看来相距很远毫不相干的思想都联系到一起，所以分裂意识的语言是富于精神的，机智的。
[3．教化的虚假性]
因此，精神所述说的有关它自己本身的那种话语，其内容，是一切概念和一切实在的颠倒，是对它自己和对于别人的普遍欺骗，而正因为内容是普遍的欺骗，所以述说这种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻，乃是最大的真理，这种话语就是下述的音乐家所说的狂言呓语，这位音乐家，“他曾把三十种各式各样风格的歌曲，意大利的，法兰西的，悲剧的，喜剧的，都杂拌在一起，混合起来；他忽而使用一种深沉的低音，一直低沉到鬼神难辩，忽而又捏住嗓子以一种尖锐的假音怪叫得惊天动地，忽而狂暴，忽而安祥，忽而装腔作势，忽而喜笑怒骂。”——对于一位沉静的意识、即对于那真心诚意地以声音的谐和亦即以韵调的纯一为真与善的旋律的那种意识看来，这样的话语简直是“明智和愚蠢的一种狂诞的混杂，是既高雅又庸俗、既有正确思想又有错误观念、既是完全情感错乱和丑恶畏亵，而又是极其光明磊落和真诚坦率的一种混合物。
宁静的意识将不能不跟随着这一切高低音调为之抑扬上下，将不得不遍历一切等级的情感，下至最大尖刻的蔑视和鄙弃，上至最高诚挚的钦佩和崇拜；在后一心情中，将浸透着一种滑稽可笑的情调，败坏着它们的本性，使之不成其为崇敬的情感”；在前一心情中[即在蔑视和鄙弃时]，它们的直言不讳包含着一种和解的气氛，它们的尖酸刻薄也将使精神不失其庄严的风度。
如果我们对照这种明明知道自己充满了混乱的精神所发表的言论来考察一下那种只知道真与善的简单意识所发表的言论，我们就发现简单意识的言论在跟受了文化教养的精神的那种坦率的自觉的雄辩相比时只能算是单一音节的话语；因为简单意识不能向有教养的精神说出任何后者自己所不知道和说不出的东西。如果它不限于说些单一音节而超越这个范围，那么它所说的就只不过是有教养的精神所说的那些话，但它在这样说的时候还将表现出莫大的愚蠢，因为它将以为自己说出了些什么新颖的与精神所说的有所不同的东西。其实就连它的无耻的、卑鄙的这类音节或字眼，也都已经就是这种愚蠢，因为有教养的精神说出这音节是就它自己本身说的。这种精神在它的言论里把一切只有一个音调的东西加以颠倒，那是因为这些自身同一的东西只是一种抽象，实际上它们就是其自己本身的反面或颠倒；相反，戆直意识（或简单意识）则保护善良的东西和高贵的东西，即是说，它保全那种在其外在表现中保持其自身同一的东西，也就是说，它以此地唯一可行的办法，使这种善的东西不因曾经跟恶的东西有所联系或混合一起而丧失其本身的价值；因为恶的东西正是善的东西的条件和需要，而且自然的智慧就在于此；——可是这种戆直意识，当它想要出语矛盾致使前言不对后语时，实际上它只不过是以一种平凡的方式把精神所说的话语的内容结合在一起而已，而这种平凡的方式，由于把高贵的和善良的东西的对方当成高贵的和善良的东西的条件和需要，却无思想地（愚蠢地）以为所说的是些什么别的话，而不正是这样的话：被称为高贵的和善良的东西从本质上说正是这种东西自己的反面或颠倒物，反之亦然，恶的坏的东西正是善良的优秀的东西。
简单意识如果把这种无精神的思想代替之以优秀的东西的现实，即是说，如果它给优秀的东西提出一个虚构事件作为例证，或者甚至援引一个真实轶事作为例证，从而表明这优秀的东西并不是空的名字，而是当前存在的事实，那么，这颠倒了的行动的普遍的现实就与整个实在世界陷于对立了，因为在这整个现实世界中，这个事例只构成某个完全个别的东西、一个样品（Espé；ce‘）而已；而把善良与高贵的特定存在表述为一件个别的轶事，不论是虚构的或是真实的，这总归是对与善良与高贵所能说的话中最令人痛苦的事情。——最后，如果简单意识要求这整个颠倒世界归于瓦解，那么它是不能要求个人摆脱这个颠倒世界的，因为就连退隐于木桶里的第欧根尼也还是受这颠倒世界制约着的，而且要求个别的人摆脱这个世界恰恰就是要求他去做一件可以称之为坏事的事情，即是说，这等于要求他关心作为个别人的自己本身。
但是，如果把这要求指向普遍的个体性提出，要求普遍的个体性摆脱颠倒的世界，那么这个要求就不能意味着要求理性重新放弃它自己所已经达到了的那种精神的、有教养的意识，使它的诸环节的已展开的财富重新沉入于自然心灵的简单性，退回于也可以称之为天真的那种动物性意识的野蛮状态；相反，这种瓦解，只能要求于有教化修养的精神本身，要求精神摆脱它的混乱而重新返回于它作为精神的自身，要求它这样地获得一种更高的意识。
但事实上精神已经自在地完成了这个上升运动。对自己的分裂性既有清晰认识又在明白表显着的意识分裂，乃是对于特定存在、对于整体的混乱[状态]以及对于自己本身的一番讥讽嘲笑；同时也是正在消逝的这整个混乱状态的一缕尚能听到的残响余音。——关于一切现实和一切确定概念的这种自己能够感觉到的虚光浮影（Eitelkeit），乃是在世界对其自己本身的双重反映：一方面是在意识的这个自我亦即个别性中的反映，另方面是在意识的纯粹普遍性亦即思维中的反映。照前一方面说，那返回到自己本身的精神，是把眼光射入于现实世界，并且还以这个现实世界当作它自己的目的和直接内容；但照另一方面说，它的目光一部分仅只指向自己本身，并且否定地对待现实世界，一部分干脆就离开现实世界而转向上天，以现实世界的彼岸当作它的对象。
从返回于自我那一方面看，一切事物的虚妄性（Eitelkeit）是其自己固有的虚妄性，或者说，它本身是虚妄的。它是自为存在着的自我，它不仅知道判断一切和议论一切，而且它还知道机智地从其矛盾中说出种种坚固的现实本质以及判断所设定的种种坚固的规定来，而这种矛盾就是它们的真理。——从形式方面看，它知道一切都是自身异化了的：自在存在是与自为存在分离了的，想望中的目的是与真理分离了的；它并且知道为它存在又是与上述两者分离了的，冠冕堂皇的理由又是与真实本意和真正的事情和意图分离了的。——因此，它知道如何正确地说出每一个环节都与一切别的环节相反对，一句话，它知道如何正确地表达一切环节都是自己的颠倒；它知道每个环节之所以为每个环节比该环节自己所知道的还更清楚些，不论这个环节怎么规定怎么样构成的。由于它在认识实体性的东西时不是从这种一致方面来认识，而是从它本身包含着的不一致和矛盾性方面来认识，所以它非常善于对实体性的东西下判断，但善于判断，却丧失了把握的能力。——这种虚妄性同时需要一切事物的虚妄性，以便从事物那里取得对自身的意识，因此它是自己在创造一切事物的虚妄性，并且本身就是这虚妄性所赖以支持的灵魂。
权力和财富是自我的两个最高努力目的，自我知道它通过自己的舍弃和牺牲把自己教养形成为普遍的东西，进而占有普遍性，并且由于占有了普遍性就具有普遍效准，因为权力和财富是两种现实的普遍承认的力量。但是自我的这种效准本身是虚妄的，而且正是由于自我占有了权力和财富，所以它知道它们都不是什么自身本质或主体（Selbstwesen），它知道它自己倒反是支配它们的力量，而它们本身则是虚妄的、空的。自我之这样既占有它们两者又超脱于两者之外，乃是自我用充满精神的机智的语言所表述的内容；因此，以机智的语言表述这种情况乃是自我的最高兴趣，也是整体的真理之所在；在这种语言中，这个[个别的]自我，本来是纯粹的、既与现实的规定无关也与臆想的规定无关的自我，于是就自觉地变成精神的、真正普遍有效的自我了。这个自我乃是使自己本身跟一切关系归于分裂的那种自然本性，乃是对一切关系的有意识的分裂[作用]；但只有当它是反叛的自我意识时它才知道它自己的分裂性，并且当它知道自己的分裂性时它已经把自己高举于分裂性之上，超越了分裂状态。在前述那种[自觉的]虚妄性中，一切内容都变成一种再也不能加以肯定把握的否定物，唯一肯定性的对象是纯粹的我本身，并且分裂了的意识自在地就是已返回于自身的自我意识的这种纯粹自身等同。
（b）信仰与纯粹识见
[I．信仰的思想]
自身异化的精神以教化世界当作它的特定存在；但是由于这个精神整体已经完全自身异化，所以存在于教化世界之彼岸的就是纯粹意识或思维这一非现实的世界。非现实的世界的内容是纯粹的被思维物（Gedachte），它的绝对元素是思维。但是由于这个世界的元素首先只是思维，所以意识只才具有这些思想，还并没思维它们，或者说，还不知道它们就是些思想；对意识来说它们勿宁都带有表象的形式。因为，意识诚然是在从现实跨入纯粹意识，但是它本身基本上还是在现实这个领域和规定性之中。分裂了的意识之是纯粹意识的自身等同，只才是就其自在[的状态]而言的，是我们[研究精神现象学的人]才觉得它如此，而不是它自己也已知道它如此。因此，它的上升仅只是直接的、还没有在其自身中完成的上升，它因受其制约而得以出现的那种对立的原则仍然包含在它自身之中，并没有通过中介运动而变成为那对立的原则的主宰者。所以对它来说，它的思想的本质，并不算是一种只在抽象自在的形式之下的本质，勿宁是在一种普通现实事物的形式之下的本质，而所谓普通现实事物乃是这样一种现实，它只已上升为另外一种元素，却并没有在该元素中失掉它原是一种没被思维的现实的规定性。——这样一种思想的本质，应该同构成斯多葛式的意识之本质的那种自在有根本的区别；对斯多葛式的意识有效准的东西，只是思想的形式本身，至于思想的内容，则是从现实中随便取来的一种不属于思想的东西；但对于上述的那种意识而言，有效准的东西就不是思想的形式；——同样，[这样一种本质也有别于]构成有德行的意识之本质的那种自在，对于有德行的意识而言，本质固然与现实关联着，固然就是现实自身的本质，却才仅只是一种非现实的本质；——但对于上述的那种意识而言，本质虽然处于现实的彼岸，则算得是一种现实性的本质。同样，制定法律的理性[所建立]的那种自在的公正与善良，以及审核法律的意识所作的普遍性[的行动]，都没有现实的规定性。——所以，如果在教化世界自身以内，纯粹思维曾是异化的一个方面，即是说，曾是判断中抽象的善恶标准，那么它由于通过了这整个的运动现在因为有了现实环节并因现实而有了内容环节就大大丰富起来了。但是本质的这种现实，同时又只是纯粹意识的一种现实，而不是现实意识的一种现实；这种现实固然已经上升为思维的元素，但对现实意识而言还不算是一种思想，它勿宁是在现实意识自己固有的现实的彼岸；因为它是从这后一种现实中逃避出来的。
宗教——因为我们所谈的显然就是这个东西——在这里出现了，不过它是作为教化世界里的信仰而出现的，还不是以它自在自为的样子出现的。——在以前，我们看到，宗教已经以别的规定性出现过，比如说，作为苦恼意识，作为意识自身的一种无实体的运动形态。——在伦理实体中，宗教也曾作为对地下世界（阴间）的信仰出现过，但死去了的精神的意识，严格说来并不是信仰，并不是被置于现实彼岸的纯粹意识的元素中的本质，毋宁是，信仰在那里有它自己的直接现在；它的元素是家庭。——但在这里，宗教就一部分说，是从实体中产生出来的，而且就是这实体的纯粹意识；就另一部分说，这个纯粹意识已经异化而有异于其自己的现实意识，本质已经异化而有异于其自己的特定存在。因此，宗教固然已经不复是意识的无实体的运动，可是仍然有着对立规定性，它既一般地与作为这个现实的现实相对立，又特殊地与自我意识的现实相对立；它因而本质上说来只是一种信仰[行动]。
绝对本质的这种纯粹意识是一种异化了的意识。我们应该详细看看作为它的对方的那种意识究竟有什么样的规定性，并且我们只能结合着这个对方来考察它。
最初看起来好象这种纯粹意识只有现实世界跟自己对立着；但由于它是对现实世界的逃避，并且因此而以对立为规定性，所以它在其自己本身中就有着现实世界；因此，纯粹意识从本质上说是在它自己本身中自身异化了的，而且信仰只构成着它的一个方面。但是，另一个方面同时也就已经在我们面前显现出来了。因为纯粹意识在下述情况下是对教化世界的反映，这种情况是：教化世界的实体以及教化世界所由组成的各种集团，都显现出了它们自在地本来所是的样子，都把自己显现成了一些精神的本质性，显现成了绝对无止无息的运动或直接在它们自己的对方中把自己扬弃了的那样一些规定。它们的本质，亦即单纯意识，因而就是绝对差别的简单性，而绝对差别就其直接性说来并不是差别。因此，单纯意识的本质就是纯粹的自为存在，不过这纯粹的自为存在并不是这个个别的自我，而是这样一种本身普遍的自我，这种普遍的自我，作为一种无止无息的运动，不断攻击着和渗透着[实际]事情的静止的本质。于是，在这个自我中就出现了这样的确定性：它直接确信自己即是真理，确信纯粹思维即是处于自己的否定性势力中的绝对概念，而这否定性势力是排除一切可以与意识对立的对象性本质并把这本质转化为一种意识存在的。——这种纯粹意识同时也同样是简单的、未分化的，因为它的差别同样不是差别。
但作为这种形式的简单自身反映，它[纯粹意识]是信仰的元素，而在这种信仰的元素中，精神具有与上述自我意识的自为存在相对立的那种肯定的普遍性、自在存在的规定性。——被迫从无本体的，只在自身消溶着的世界那里退返于自身之后，精神，按其真理性看来，在没有分裂的统一性中，乃既是否定它自己的表显（或现象）的绝对运动和否定性，又是这否定性的运动在自身中满足了的本质，及其肯定性的静止。但是这两个环节，尽管一般地都属于异化这个规定性，却彼此分离开来，就象一个双重意识一样。
前一环节是纯粹的识见，是集中于自我意识中的这样一种精神过程，这种过程以肯定性事物的意识、以对象性或表象的形式为自己的对方，并且将自己跟这种对方对立起来；但是，纯粹识见自己所固有的对象，只是纯粹的自我。——反之，肯定的东西或静止的自身等同的东西的简单意识，则是以那作为本质的内在本质为对象。因此，纯粹识见起初在其自己本身中并没有内容，因为它是否定性的自为存在；相反，信仰则有内容而无识见。如果说前者并不超出于自我意识以外去，那么后者的对象也同样是在纯粹的自我意识的元素以内，不过，是在思维而不是在概念以内，是在纯粹意识而不是在纯粹自我意识以内。这样，信仰事实上即是对本质的一种纯粹意识，亦即对简单内在的纯粹意识，并且因此即是思维，——思维乃是信仰的本性中通常总被忽视了的主要环节。本质是直接存在于信仰中的，其所以是直接的，是因为信仰的对象即是本质，也就是说，即是纯粹的思想（纯粹被思维物）。但是，一旦思维进入了意识，或纯粹意识进入了自我意识，这种直接性就获得了一种对象性存在的含义，意味着是一个处于对自我的意识之彼岸的对象性存在。纯粹思维本来具有的直接性和简单性，既然在意识中取得了这种新的含义，于是，信仰的本质就从思维下降为表象（观念），就变成了真正说来乃是自我意识的对方这样一种超感性世界。——相反，在纯粹识见中，纯粹思维进入意识这个过渡活动所取得的规定是一种与上述相反的规定，对象性一变而意味着是一种纯然否定的、自身扬弃的、向自我返回的内容，即是说，只有自我才真正是它自己的对象，也就是说，对象只当它具有自我（或主体）这个形式时才有真理性。
[Ⅱ．信仰的对象]
正如信仰和纯粹识见两者同属于纯粹意识的元素那样，它们两者也同是[精神]从现实的教化世界那里的返回。因此，它们两者都是按照下列三个方面显现着自己：第一，它们各自处于一切关系之外，是自在而自为的；第二，它们各自跟那与纯粹意识相对立的现实世界发生关联；第三，它们各自在纯粹意识以内跟自己的对方发生关联。
在信仰意识里，自在而自为的存在的方面，是信仰的绝对对象；这绝对对象的内容和规定已经显现过了，因为，按照信仰这一概念说来，信仰的绝对对象不是什么别的，正是已上升为纯粹意识的普遍性了的实在世界。因此，后者[实在世界]的结构也构成着前者[信仰的对象]的组织，只有一点不同，即，在信仰世界里，各组成部分，当它们精神化的时候，并不异化其自身，而勿宁是，它们各是自在自为地存在着的本质，各是返回到了自身并自己保持不变的精神。——所以它们的过渡运动，只对我们[研究这种形态的人]而言，才是一种规定性的异化，才是它们借以互相区别的规定性的一种异化，只对我们而言，才是一种必然的系列；但对于信仰来说，它们的区别则是一种静止的差别性，它们的运动则是一种偶然的事件。
如果简单地就它们的形式的外在规定来称呼它们，象在教化世界里那样把国家权力或财富说是第一性的环节，那么在这里，第一性的环节就是绝对本质，就是自在而自为存在着的精神，如果精神是简单的永恒的实体的话。但在实体概念实现为精神的过程中，实体过渡成为为他的存在，其自身等同性变成现实的、自我牺牲着的绝对本质；本质变成自我，不过所变成的自我是可以毁灭可以消逝的自我。因此，第三个环节就是这种异化了的自我和贬低[为人]了的实体之向其最初的简单性的返回；只有这样之后，实体才被表象为精神。
这些有区别的本质，当它们被思维从现实世界的变化流转中收回于自己本身时，它们都是一些常住不变的永恒的精神，即是说，这些精神都以对它们所构成的统一体进行思维为它们的存在。可是这些本质虽然被推移于自我意识以外，却仍然干预着自我意识；因为，假如[绝对]本质坚定不移地始终保持于其最初的简单实体的形式中，那它就该始终是自我意识的异己物。但是，这种实体的外化，以及外化以后它的精神，本身之中就包含有现实环节，并且因此而使自己干预着信仰的自我意识，或者还可以说，信仰意识隶属于实在世界。
按照这第二种关系，信仰意识一方面以实在的教化世界为它自己的现实，而自己则构成着教化世界的精神及其特定存在，这是已经考察了的；但另一方面，它又与它自己的这个现实相对立，视此现实为虚幻的东西，并且本身就是扬弃这种虚幻现实的一种运动。这种运动之所以发生，并非由于信仰意识已对实在世界的颠倒情况有了一种富有精神的意识；因为，信仰意识是一种简单朴素的意识，在它看来富有精神的东西是虚幻的东西，因为富有精神的东西还以实在世界为自己[要去达到]的目的。相反，[这种运动之所以发生，倒是由于，]与信仰意识的思维的静止王国相对的那个现实是一种无精神的存在，因此有必要通过一种外在的方式去克服这种无精神的存在。感性的知识和行动扬弃了之后，就出现了出于崇拜和赞颂的听从心理，而这种听从就产生出一种与自在自为存在着的本质相统一的意识，不过，这种统一不是一种直接看到了的现实的统一，毋宁说，这种崇拜只是一种继续不断永无止境的创造[统一的]过程，它所追求的目标是在当前现实中不能完全达到的。当然，对于[崇拜上帝的]社团来说，这个目标是达到了的，因为这样的社团乃是普遍的自我意识；但对于个别的自我意识来说，纯粹思维的王国必然始终是它的现实的一个彼岸，或者更进一步说，既然这个彼岸由于永恒本质的外化而进入了现实，那么这个现实就是一种没被把握的感性的现实；但一个感性的现实永远是与另一感性的现实各不相干、彼此外在的，因而彼岸之成为彼岸，就只还获得了时间和空间上[无限]远离这一规定。——但是，概念，亦即精神对其自己本身所显现的现实，在信仰意识中，始终是内在的东西，它即是一切并且对一切发生作用，但自己并不显现出来。
[Ⅲ．纯粹识见的合理性]
相反，在纯粹识见中，概念则是唯一现实的东西；而信仰的这个第三方面，即，信仰之作为纯粹识见的对象这个方面，乃是在这里信仰出现于其中的一种独特的关系。——纯粹识见本身，也与信仰的情况一样，可以一方面就它自在自为的本身来考察，一方面就它与现实世界的关系来考察，如果现实世界还是以肯定的方式，或者说作为虚幻意识而呈现着的话，而另一方面，还可以就它与信仰的上述关系考察。
关于自在自为的纯粹识见，我们已经考察过了；正如信仰之是精神亦即本质的一种安静的纯粹意识那样，纯粹识见乃是这种本质的一种自我意识；它因此并不知道本质即是本质[实体]，而是把本质认作一种绝对的自我[主体]。于是它就从事于扬弃一切不同于自我意识的独立自存的东西，不论是现实的东西或是自在存在的东西，一律予以扬弃，并使之成为概念。它不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一确定性；而且它知道它自己是这种确定性。
但是当纯粹识见的概念才刚一出现的时候，概念还是没有现实的。因此，关于这种概念的意识，还只表现为一种偶然的、个别的意识，而那对这种意识说来是本质的东西，还只表现为它要去求其实现的目的。它的意图才刚刚在于把纯粹识见变成为普遍的，即是说，把一切现实存在着的东西都变成为概念，并且变成为存在于一切自我意识中的同一个概念。意图是纯粹的，因为它以纯粹识见为内容；这种识见也同样是纯粹的，因为它的内容只是绝对概念，而绝对概念既不与一个对象相对立，也不在自己本身内有什么限制。没有限制的概念，直接包含着两个方面，一个方面是，一切对象性的东西都只意味着是自为存在、自我意识，另一个方面是自为存在、自我意识又意味着是一种普遍性的东西，也就是说，纯粹识见变成为一切自我意识所共有的财产。意图的这第二个方面，乃是教化的结果，因为在教化中，无论是对象性精神的种种区别，这精神世界的种种部分以及判断这精神世界的种种规定，或是那些原本特定的自然物所表现的种种差别，统统都消溶瓦解了。天才，才能，以及一般说来各种特殊能力，都是属于现实世界的东西，因为现实世界本身中还含有这样一方面，即，它还表现为精神的动物王国，而在这个王国里，为了取得实在世界的种种本质，精神动物是处于暴行和混战之中，互相斗争互相欺骗的。——毫无疑问，上述的那些差别，作为一些真正的“样子”（或品种），在这个世界里已不复存在；个体性既不满足于非现实的事情自身，也没有特殊的内容和固有的目的；相反，它只算得是一种普遍有效的东西，一种培养教化出来的东西；而且区别就只归结为能力大些或能力小些，归结为一种大小上的区别，即是说，归结为非本质的区别。但这种非本质的差别性就一个意义说来已经消失了，因为在意识完全分裂了的状态中区别已转化为绝对属于质的区别。在那里，对于自我说来是对方或他物的东西，只是自我本身。在这种无限的判断中，原始的自为存在的一切片面性和独特性都被消除了；自我知道它自己作为纯粹的自我即是它自己的对象；而且，两个方面的这种绝对同一乃是纯粹识见的元素。——因此，纯粹识见是自身中全无区别的简单本质，并且同时又是[属于一切的]普遍绩业[或作品Werk]和普遍财产。在这种简单的精神实体中，一方面，自我意识在一切对象里都使自己意识到它自己的这种个别性或行动，另一方面，正相反，自我意识的个体性在这里是与自己本身同一的，是普遍的。——因此这种纯粹识见是这样一种精神，它向一切意识呼吁道：你们要在为你们自己时是所有你们在你们自己中时所是的那样，都要是有理性的。
B．启蒙
纯粹识见使用概念的力量去对付的这个独特的对象是信仰，即是说，是那与纯粹识见处于同一元素之中而又与之互相对立的纯粹意识形式。但同时，纯粹识见也与现实世界有着关系，因为它与信仰一样是从现实世界那里返回到纯粹意识中来的。应该首先让我们来看看，纯粹识见为反对现实世界里那些混杂不纯的意图和颠倒错乱的识见而进行的活动是怎样构成的。
我们在前面已经提到过与这种在自己本身中瓦解自己而又重新产生自己的激流旋风相对立的安静意识；就是这种安静的意识，它构成着纯粹识见与纯粹意图这个方面。这种安静意识，如我们以前所见的那样，不含有任何关于教化世界的特殊识见；有关教化世界的特殊识见勿宁本身就包含有对其自身的最痛苦的情感和最真实的识见，其所以有最痛苦的情感，是因为它感觉到所有力求巩固的东西都归于瓦解，所有它赖以存在的环节都遭到践踏，所有的筋骨都砸得粉碎；而且，其所以是最真实的识见，是因为它又是表达这种情感的语言和评述它的全面处境的富有精神的[机智的]议论。因此，纯粹识见在这里不可能有它自己的活动和内容，它所能采取的态度只能是对于关于世界的这种机智的独特识见以及表示这种识见的语言进行一种形式的忠实的领会或理解。由于这种语言是一些零星片断杂乱无章的表述，论断也是一些临时感发转瞬即忘的空谈，要构成一个全面的整体就要依靠一个第三意识，所以这第三意识要标明自己是纯粹识见，就只能是这样的：它把上述的那些零星散乱的迹象汇集为一幅完整的画图，然后再把它们构成为一个概观一切的识见。
通过这个简单手段，纯粹识见就将消除这个世界的混乱。
因为，大家已经见到，各种集团也好，特定的概念也好，各种个体性也好，都不是这个现实的本质，事实毋宁是，这个现实是只以那作为判断和讨论而存在着的精神当作它的实体和依据的，并且，完全是想给这种推论和空谈找到一个内容的那种兴趣，它把整体及其所由组成的种种集团保存下来的。
在识见[所采用]的这种语言中，识见的自我意识认为自己还是一种自为存在的东西，还是这个个别的东西；但是内容的虚妄，同时也就是知道内容之虚妄的那个自我虚妄。现在，既然那对于这整个的富有精神的机智的狂言空论安静地进行把握或理解的意识，已把最精彩最中肯的对事情剖析得最透辟的见解都搜集起来成为一个汇编，那么，一直还在保存着整体的那个灵魂，富有精神的、机智的论断的那种虚妄性，就把实际存在的一切其余的虚妄性彻底戳穿了。这个汇编给大多数人指出了一种更好的机智，或者至少说，它给所有的人指出了一种比他们自己的更为繁复的谐谑或机智；它向他们指明了，更好的知识和论断一般说来是某种普遍性的东西，因而是众所周知的公认东西：这样，当初留存下来的那个唯一的兴趣，就消除掉了，而个别的见解就消溶而成为普遍的识见了。
但是，在虚妄的知识之上，关于本质的知识仍然在屹立不动，而纯粹识见，只当它与信仰对立起来时，才表现出它的真正的活动。
（a）启蒙与迷信的斗争
[Ⅰ．识见对信仰的否定态度]
不论怀疑主义的意识，或是理论的和实践的唯心主义的意识，它们的各种不同方式的否定态度，如果同纯粹识见以及传播纯粹识见的启蒙的否定态度比较起来，都只是些低级形态的否定态度；因为纯粹识见是从[精神]实体诞生出来的，它知道意识的纯粹自我是绝对的，它与一切现实的绝对本质的纯粹意识，进行对抗较量。——信仰和识见虽然是同一个纯粹意识，但按照形式来说是彼此对立的，对信仰而言，本质是思想而不是概念，因而是一种与自我意识完全相反的东西，而对纯粹识见而言，本质是自我[主体]；因此，它们相互之间的关系是，每一方都是另一方的绝对否定物。——在双方对立的情况下，一切内容都属于信仰，因为在信仰的安静的思维元素里，每一环节都赢得其持续存在；——而纯粹识见，最初是没有内容的，并且勿宁可以说它纯然是内容的消失；但是，它通过它对它的否定物的否定运动，将使自己实现出来并将取得一种内容。
[1，纯粹识见的传播]
纯粹识见知道信仰是与它自己、与理性和真理，正相反对的东西。在它看来，信仰一般地说是一团迷信、偏见和谬误的大杂烩，同样，对它说来，把握着这种内容的意识又更进一步地把自己组织成为一个谬误王国，在这个王国里，谬误的识见，一方面，就是意识的直接的、天真朴素的、并没自身反思的一般群众（allgemeineMasse），但另一方面，它本身又包含有与天真朴素性分庭抗礼的自身反思或自我意识这样的环节，这后一种自身反思的环节，作为躲在背后的、为自己而坚持存在下来的识见和恶意，愚弄着那前一种直接的、天真的识见。一般群众于是成了这样一种教士阶层欺骗的牺牲品，这种教士阶层，其所作所为，无非是要满足其妄想永远独霸识见的嫉妒心以及其他自私心，并且，它同时还与专制政体一起阴谋活动，狼狈为奸。而专制政体作为实在王国与这个理想王国的无概念的综合统一体——一个矛盾百出的希奇古怪的东西——高高君临于群众的坏识见与教士的坏意图之上，并且还进一步鄙视它们，将两者联合于其本身之中，利用民众的愚蠢和混乱，凭借教士们的欺骗手段，坐收渔人之利，实现他太平无事的统治，满足它的私欲和专断；但是，同时它也表现出识见的这同一愚蠢性，它也同样是迷信和谬误。
对付这三方面的敌人，启蒙并不是不加区别的；因为它的本质既然是纯粹识见，既然是自在自为地普遍的东西，那么它与它的对手的真正关系就是这样一种关系，即，在这种关系中它[只]与两个方面共有的同一的东西打交道。至于从普遍的意识中分离孤立出来的个别性方面，乃是它的对立面，它是不能直接去触动的。因此，欺骗人的教士阶层和压迫人的专制暴君这两者的意志，不是它的行动的直接对象；它的行动所直接指向的对象，勿宁是并没个别化为自为存在的那种无意志的识见，毋宁是有理性的自我意识的那种虽然具体存在于群众之中却还没在群众中已形成为概念的概念。但是，当纯粹识见把这种诚实识见及其天真的本质从偏见和谬误中拯救了出来时，它就从恶意的手中将其欺骗的实在性和力量摘除掉了；恶意的王国是以一般群众的无概念的意识为它的基地和素材，——自为存在一般地以简单的意识为它的实体。
现在纯粹识见与绝对本质的天真意识之间的关系有了两个方面，一方面，纯粹识见自在地与天真意识即是同一个东西，但另一方面，天真意识听任绝对本质及其部分都在它自己的思想的简单元素中自然发展，让它们取得持续存在，并且让它们只充当它的自在存在，只以对象的方式出现，却否认在这种自在存在中含有它的自为存在。——只要是，按照第一方面，信仰自在地对纯粹意见而言是一种纯粹的自我意识，而且只要是，信仰仅只自为地就成为一种纯粹的自我意识，那么，在信仰这个概念中，纯粹识见，而非谬误识见，就找到了自我实现的元素。
从这一方面来看，既然关系双方在本质上即是同一个东西，既然纯粹识见的关系是通过同一元素并即在同一元素中发生的，那么，它们之间的传达就是一种直接的传达，而它们的给予和接受就是一种畅行无阻的交流。无论另外还会有什么样的凭子打进意识里来，意识自在地总是这样一种简单性，在这里一切都被消溶，都被遗忘，都成为天真纯朴，这种简单性因而对概念是绝对易于吸收接受的。
因此，纯粹识见的传达可以比为一股香味在畅行无阻的空气里悄悄的扩散或传播。
它是一种渗透性的传染，传染并不是作为一种与它要去感染的那种无差别的元素相反对的东西预先就能被注意到的，所以它是不能防范的。直到传染已经扩散开来，它才是为意识的，它才被当初对它漫不经心的意识注意到。因为，这种意识当初接受到自己本身中来的，固然是自身等同又和意识等同的简单本质，但同时又是已返回于自身的否定性的简单性，[因为]这种简单性后来也按照自己的本性[否定性]发展成为相反的或对立的东西，而这就使意识回想起这反面的东西当初的存在方式；这样的简单性就是概念，概念是这样的简单知识，它既知道自己本身同时又知道它的对方，只不过，它所知道的对方，是在它自身内已经扬弃了的对方。
因此，当纯粹识见是作为意识对象的时候，当它被意识所知道的时候，它早已经传播开了；对它进行斗争，说明传染已经发生了；斗争已是太迟了，一切治疗都只会使病情更加沉重，因为疾病已经感染了精神生活的骨髓，即是说，损害了在自己的概念中的意识，或者说，侵袭了意识的纯粹本质自身；于是这种意识就没有可以战胜疾病的力量。
因为疾病是在本质自身，所以它的一些还没有集中发作的零星表现就可以克服下去，表面症候就可以抑制下去，不显得那么严重。这是对它最有利的情况，因为它此时既无需徒劳地浪费力量，也不表明自己并没具有按它的本质所应有的价值，——当它以症候和个别的发作而与信仰的内容及其外在现实的关联相对抗时，是会出现上述情况的。而现在，它作为一种不显形迹的和不受注意的精神，悄悄地把高贵的部分都到处渗透，随后彻底地把全无意识的神像的一切内脏和一切肢体都掌握起来，“在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推，于是唏哩！哗啦！神像垮在地上了”。——在一个晴朗的早晨，连当天中午都不见血迹了，因为病的感染把精神生活的一切器官都已渗透；到这个时候，只有记忆还保留着以前的精神形态的死去了的样式，成了一段过去了的历史，而谁也不知道是怎么过去了的；于是新的抬上来供人崇拜的智慧之蛇，就这样毫无痛苦地蜕去了一层枯萎的旧皮。
[2．识见反对信仰]
但是，隐瞒着自己的行动的精神，在它自己的实体的简单内在中所进行的这种不声不响的活动，只凭纯粹识见的实现的一个方面。纯粹识见的传播，并不仅仅在于相同的东西与相同的东西互相投合；它的实现并不仅仅是一种畅行无阻的扩散。相反，否定的本质的行动，本质上也是一种发展了的、进行着自身区别的运动，这种运动作为有意识的行动，必须在特定的有目共睹的实际存在中把它的各个环节摊列出来，必须表现为两军对垒下的一种战鼓喧天兵戎相见的暴力斗争。
我们因而必须看看，纯粹识见和纯粹意图是怎么样以否定的态度来对付它所遇到的与自己相对抗的对方的。——抱有否定态度的纯粹识见和纯粹意图，由于其概念即是一切本质性，而不是凭本身以外的什么东西，所以只能自己是自己本身的否定物。因此，它作为识见，就成为纯粹识见的否定物，就成非真理和非理性，而它作为意图，就成为纯粹意图的否定物，就成为谎言和目的不纯。
纯粹识见之所以卷入于这个矛盾里来，是因为它参加了一场争执，并且以为自己在反对着什么其他的东西（或他物）。——它所以以为如此，只是因为它的本质，作为绝对的否定性，正在于在它自身中含有着他物。绝对概念就是范畴；它的含义是，知识与知识的对象即是同一个东西。因此，纯粹识见所说的他物或对方，它所说的谬误或谎言，不是什么别的正是它自己；它只能惩处即是它自己的那种东西。凡是不合理性的东西，它就没有真理，换句话说，凡没经概念把握的东西，就不存在；因此，当理性谈论不同于它自己的一个他物时，它所说的事实上只是它自己本身；所以在这里它并没跳出它自己以外去。——这场与对方的斗争，因此本身就兼含着这样的意义：它的斗争也就是它的实现。因为所谓实现，恰恰就是把环节发展出来再把它们接收回去这样一个运动；这个运动的一个部分乃是进行区别，在区别运动中那进行理解的识见把自己树立为对象；而当它停留在这个[对象]环节中时，它就自身异化了。
作为纯粹识见，它是没有任何内容的；它的实现运动就在于：它自身变成自己的内容，因为，既然它是范畴的自我意识，就没有任何他物可以变成它的内容。
但是，由于它最初在对方中所识见到的对象，它只认为是对象，而还不知道那即是它自己本身，所以它就在对方中错认了自己，无视了自己。因此，所谓纯粹识见的完满实现，意思就是说，它认识到它起初所认为是对象的那个内容即是它自己的内容。但这样一来，纯粹识见[发展完成]的结果，就将既不是它所反对的那些谬误的重建或恢复，也不仅仅就是它最初的概念，而是这样一种识见：认识到它自己的绝对否定物即是它固有的现实，即是它自己本身，或者说，即是它那认识自己本身的概念。——启蒙对种种谬误所进行的斗争的这种性质，即，它反对在谬误之中的它自己本身并谴责在谬误中的它自己所主张的东西，这样一种斗争的性质，乃是为我们的，[是我们考察这个运动的人所认识到的]，或者说，这种情况对启蒙本身及其斗争来说是自在的。
但是，启蒙斗争的第一个方面，即是说，启蒙之因对它的自身等同的纯粹性采取否定性态度而变为不纯粹，成了对象，乃是为信仰的，[是信仰所认识到的]；信仰于是认为启蒙是谎言、非理性和坏意图，正如启蒙认为信仰是谬误和成见一样。——就其内容而言，启蒙起初是毫无内容的识见，在这空的识见看来，启蒙的内容好象是一种外在的他物；因此，当启蒙发现还不是属于启蒙的内容这一形态的内容时，内容还是一种与启蒙完全独立无涉的特定存在，还是在信仰里的东西。
[3．识见是对它自己的误解]
所以，启蒙在理解它自己的对象时，首先而且一般地是把它的对象当成为纯粹识见，并且由于对自己本身不认识，就把这对象宣布为谬误。在识见本身中意识是这样理解一个对象的，即，对象成为了意识的本质，或者说，成为了被意识所渗透的一种对象，在这种对象中，意识保持着自己，保持自己为自己本身，保持自己为呈现于自己面前的东西，并且，还创造或产生着这种对象，因为意识就是这种对象的运动。启蒙正确地把信仰宣布为正是这样的意识，因为它在谈论信仰时说道，那对信仰而言是绝对本质的东西，乃是信仰自己的意识的一个存在，乃是信仰自己的思想，乃是一个由意识创造出来的东西。启蒙于是宣称信仰是一种谬误，认为信仰关于启蒙自身是什么所说的话纯然是一种瞎扯。——启蒙尽管自以为是在向信仰讲述些新的智慧，但在它这样做时它所说的完全不是什么新东西；因为，信仰的对象，在信仰看来，也恰恰就是这个东西，确切地说，也恰恰就是信仰自己的意识的纯粹本质，所以这个意识之将自己安置到它的对象中，并不是把自己当成已被否定已经丧失了的，相反，它勿宁非常信任它的对象，这就是说，它恰恰认为它自己作为这个意识，或者说作为自我意识就在它这个对象身上。当我信任一个人时，我所信任的这个人对他自己的确信[或确定性]，就是我对我自己的确信或确定性；我从它身上认识到我的为我存在，我认识到，他承认我的为我存在并且我的为我存在就是他的目的和本质。但是信任就是信仰，因为信仰的意识是把自己直接关联着它的对象的，因而也就直观到：它与它的对象是合而为一的，它就在它的对象之中。——此外，既然我在其中认识我自己的那个东西，对我说来，是一个对象，那么在这个对象中，我，对我说来，也就同时是另外一种自我意识，具体说来，是这样一种自我意识：它在这个对象中已经自身异化，已经摆脱了它自己特殊的个别性，或者说，已经摆脱了它的自然性和偶然性，但是一方面它在这个对象中继续是自我意识，而另一方面它还是在这同一个对象中，却是一种象纯粹识见这样的本质性的意识。——识见这个概念，不仅含有下列这个意思：意识在它自己所见识到的对象中认识到自己本身并即在对象中直接地（无须先离开被思维的东西然后再返回自身）具有着自己本身；并且还有这样的含意，即，意识还知道它自己也是中介运动，还知道它自己也是行动或产生，因为这样，所以在思想中意识的自我与对象的这种统一，是为它[意识]的[换句话说，这种统一，意识是知道的]。——恰恰这种意识也就是信仰；服从和行动是那对绝对本质中的存在的确定性（确信）之所以能产生的一种必要环节。信仰的这种行动，不错，看起来好象并不是绝对本质自己赖之以产生的那种行动。但是，信仰的绝对本质；从本质上说，它并不是在信仰意识的彼岸的那种抽象的本质；相反，它是[宗教]社团的精神，它是抽象本质与自我意识的统一体。[当我们说]信仰的绝对本质是社团的精神，在这里是说，社团的行动乃是一个本质性的环节；这种精神只是通过了意识的产生活动才成其为精神的，——或者更确切些说，它不是没通过意识而产生出来的；因为，尽管这个产生活动是非常本质的，但它从本质上说毕竟不是[绝对]本质的唯一根据，它只是一个环节而已。[绝对]本质同时既是自在的又是自为的。
从另一方面看，纯粹识见的概念认为自己是不同于它自己的对象的一种别的东西[他物]；因为正是这个否定性规定，构成着对象。这样，纯粹识见又从另一方面表述了信仰的本质，它把信仰的本质说成是一种不属于自我意识本身的异己物，而既然是异己物，所以不是它[信仰]的本质，而好象是暗暗地塞进它肚子里来的一个怪胎。但是启蒙在这里完全是一个傻子；信仰体验到，启蒙是这样一种言论，它完全不知道它所说的是什么，并且当它谈到什么僧侣的欺骗和群众的迷惑时它完全不懂那是怎么一回事。
照启蒙的这个说法，仿佛有某种外来的东西和别的东西通过玩魔术的传教师的一种变戏法被当作本质暗中填进了意识里来，而它同时却又表示，这某种东西就是意识的一个本质，意识信仰它、信任它、并力图使它投合于自己；这就是说，启蒙宣称，意识把这个东西既看成它的纯粹本质同样又着成它的个别的和普遍的个体性，并且是通过它自己的行动把它的自身和它的本质结合起来产生了这种统一。一句话，启蒙直接宣称它自己明明说是一种不属于意识本身的异己物是意识的最固有的本性。——那么，它怎么能够谈论欺骗和迷惑呢？既然它自己关于信仰所说的话正是它所认为的信仰的情况的反面，那么它倒不如说向信仰表明它自己是有意识的谎言。意识既然在它的真理性中直接有着对它自己的确定性，意识既然在它的对象中占有它自己，换句话说，既发现到又产生出它自己来，那么在这种情况下如何还会发生欺骗和迷惑呢？区别已不复存在，甚至在词句中也不再有什么区别了。——人们曾提出过下述这个一般性问题：是否有可能迷惑或欺蒙一个民族，其实这个问题的答案应该是，问题根本是废话；因为一个民族在这种事情上是不可能启蒙的。——用黄铜混充黄金，用仿造的膺币混充真正的货币，可以使少数人受到欺骗，把一场败北的战役说成一场大捷的战役，也可以使多数人受到蒙蔽，还有诸如此类的一些关于感性事物和个别事件的谎言，都可以在一定长的时期内使人信以为真；但是，在关于本质知识中，在这里既然意识有着对它自己的直接的确定性，欺骗蒙混的思想是完全没有存在余地的。
[Ⅱ．启蒙的原理]
让我们现在进一步再来看看，信仰在它的意识——上述的看法只才涉及到信仰意识一般——的不同环节中是怎样被启蒙[错误]看待的。
这些环节是：首先，纯粹思维，或者就其作为对象来说，自在自为的绝对本质；其次，信仰意识对绝对本质的关系作为一种知识的关系，亦即它的信仰的根据，最后，信仰的意识在它的行动中或者说在它的礼拜中对这个绝对本质的关系。正如在信仰一般中纯粹识见把自己误解了否定了那样，在信仰的这些环节中它的做法看法也同样是颠倒错乱的。
[1．启蒙对信仰的颠倒]
纯粹识见以否定态度对待信仰意识的绝对本质。这个本质就是纯粹思维，而纯粹思维是在它自己本身以内被设定为对象，或被设定为本质；在信仰意识里，思维的这种自在存在就同时取得了对自为存在着的意识来说一种对象性的形式，不过这对象性形式也仅只是空的形式；思维的自在存在于是具有了一种作为表象而呈现出来的东西的规定。