王百年来之培养，及徕巴瞻壬二十载之盛业，毁之一旦。朗达玛王又被喇嘛吉
禅金刚暗杀。王之党羽复仇杀喇嘛不稍宽假。僧众逃亡，内部分裂，全藏陷入
黑暗时期约及百年。
此与唐武宗会昌之厄，先后相似。唯西藏佛教之受摧毁者，较会昌尤甚耳！
西藏后期佛法及派系朗达玛王毁佛灭僧之际，拉萨西南翠葆山间，有修行僧
三人，出亡甘肃西南之安土，师事大喇嘛思明得具足戒。复有西藏梅鲁之僧众
十人来学，复得具戒。后此诸人偕还藏土，恢复旧观。但秉持密法，掺杂神道，
未为纯善。时有藏地额利王智光者，热情兴学，从东印度聘致大德法护及其弟
子辈，广事译订，密乘复兴。其间密乘经典增译者，较昔为多，史称此谓后期
佛学。
智光之嗣菩提光，延致阿底峡入藏弘法，尤为胜事。阿底峡尊者，一名吉祥
燃灯智，东印度奔迹布人，博通显密，德重当时，曾为超严寺上座。于公元1037
年（宋仁宗景佑四年）入藏，巡化各地，凡经二十载。德行所感，上下归依。
藏土佛学，为之一新。中间多事翻译，并著述《菩提道炬论》，极力弘扬显密
贯通之学。
尊者示寂（七十三岁，公元1052年），其弟子冬顿等益闻其说，针对旧传密
法专尚咒术者，别立一切圣教，皆资教诫为宗。判三士道（下士人天乘、中士
声闻缘觉乘、上士菩萨大乘）。摄一切法，又奉四尊（释迦、观音、救度母、
不动明王），习六论（菩萨地、经庄严、集菩萨学、入菩萨行、本生囗、法句
集）。次第四密（作、修、瑜伽、无上瑜伽）。而以上乐密集为最。组织精严，
迈于昔贤。遂称为甘丹派（甘丹之义，为圣教教诫之意），藏土后之分立四派，
于是兴矣。
宁玛派（意即古派，俗称红教）。此即旧传前期密乘之学，大要分九乘道，
应身佛释迦所说者：声闻、缘觉、菩萨，三乘。报身佛金刚萨捶所说者：密乘、
外道、作修瑜加，三乘。法身佛普贤所说者：内道大瑜伽、无比瑜伽，无上瑜
伽，三乘。
而复以无上瑜伽中之喜金刚为最究竟。行持随俗，不事律仪，但观修现显契
证明空智，即得解脱云云。
迦尔居派（意云教敕传承，俗称白教）。创自摩尔瓦。其人曾三度游学于印
度，师事阿底峡，复受密乘学于超严寺诺罗巴之门。得金刚萨（土垂）、婆罗
诃、龙树以来之真传，精通瑜伽密中之密集，及无上瑜伽中之喜金刚、四吉祥
座、大神变母等法。尤于空智双融解脱大手印等法，通达底蕴。归藏以后，授
其学于弥拉莱巴。再传至达保哈解，取阿底峡《菩提道炬论》，与弥拉莱巴之
大手印法，著《菩提道次第随破宗庄严论》，盖有取乎佛护中观之说以为诠释
也。后因流传渐广，更分九小派，不一其说。九派中杜普派，于元初有大学者
布顿者出，博贯五明，精通显密，整理注解大藏要典，创护律学密乘道甚多。
立说平允，后世推重。
萨迦派（俗称花教）。创自藏王竞族曲爵保。后自藏州西百余里萨迦地方建
寺聚徒教学，故得名焉。此派学说，融会显密，取清辨一系中观为密乘本义作
解释。
又以显教之菩萨五位（资粮、加行、见、修、究竟）。与密乘四部对合而修，
以彼此互相因果。以加行位中暖、顶、忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断
能取惑，同时以菩萨智慧本性光明而入大乐定。则已达显密融之境地矣。此说
与宁玛派之学径庭，故又谓之新学也。
希解派（意即能灭）。以元初南印度阿囗黎敦巴桑结为始祖。其学出于超严
寺，要以密乘四种断法除灭苦恼，极其通俗。有除灭三灯、夜摩帝成就法等。
敦巴五度入藏行化，三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化至盛云。
此外尚有爵南派。迄明万历间，此派有大学者多罗那他，博学能文，深通梵
语，为译经之殿军。但此派至清初已改宗，今已无传。
上述诸派，除甘丹派专事教化以外，余均与政治有关，援引势力，施行威福。
迪尔居派曾握揽藏中政治大权。萨迦派第二世，孔迦宁保，尝由元成吉思汗
予以西藏统治权。复受命开教于蒙古，至第四世孔迦嘉赞，学尤精博。应元库
腾汗之召入朝，依用“兰查”字体，改定蒙文，受帝师尊号。其侄第五世发思
巴，更大得元帝信任，入朝为帝灌顶，亦受帝师之号，王公后妃，踊跃参加灌
顶，秽迹流言，传入史乘。既而归藏统一久事分争之十三州，悉举以臣事于元。
西藏之喇嘛教者，即随之通行汉土内地。内廷供养喇嘛费用，耗国库十之六七，
其声势之大，岂可想象！
黄衣士派。降及明代，鉴于元代纵容喇嘛之弊，册封各派喇嘛为王，以杀萨
迦派专横之势。迨永乐年间，西宁西南，有宗喀巴者出。游学全藏，目击颓败，
慨然有改革之志，乃秉阿底峡之宗，采布顿之说，励行律仪，采诸派之长，而
合一经咒之教融为一说。宗喀巴学行优越，德重当时，教化所及，靡然从风。
门人学者，皆染黄衣冠，以别于旧时各派，故世称为黄衣派。于拉萨东南，建
甘丹寺，弘传其学。
后又建色拉、哲蚌二寺，为著名之三大寺焉。藏土久衰之佛法，焕然昭苏矣。
宗喀巴弟子有嘉察伯及开珠伯二大家，均能传承其学。其在甘丹住持，而传
宗师之衣钵者，为大弟子法宝，遂成后世甘丹座主传承之法统。后其高弟根敦、
珠巴二人，创历世转生之说，班禅（梵语意谓大宝师）、达赖（蒙语意谓大海）
二人，以师弟两相约，世世互为师长，弘传教法（班禅为其师转生，达赖为其
弟也），及明宪宗加以册封，势力更盛。清初达赖五世罗赞嘉错博学多才，蜚
声学界，而复借蒙古和硕部（青海附近）固始汗及清朝武力，底定全藏，即置
班禅于后藏，自居前藏，分揽统治之权。于是政教合一，悉掌于达赖。及至近
世，班禅来汉，彼此纷争不已，权利争夺，自启纷争，岂佛法之本意，良可慨
也！故后之言西藏佛学显密完整者，威以宗喀巴之传承为宗。
西藏之显敦西藏经典及佛学之传播，直承印度晚出之后起大乘佛学。般若、
唯识、中观之说，月称、护法之论，蔚然罗列，经阿底峡、布顿、宗喀巴之组
织，蔚成一条贯系统完美之大乘次第之学。尤以宗喀巴之著作，依阿底峡《菩
提道炬论》，而广集成《菩提道次第广论》，为其中坚代表。于五乘佛学，次
第进修，系统条理，井然不紊，诚干秋杰作也。但其立说，取显密圆融，以后
贤之论说为宗，学者当有所审慎抉择于其间也。
西藏《大藏经》，翻译典籍，较之汉地三藏，少有出入。印度后期诸贤之论
著，及密乘经典，则较汉地为多。明代永乐间，曾取其经藏，翻刻成永乐版
（见永乐八年《御制经赞盯。万历间，又翻刻为万历版。清康熙、雍正间，又
翻刻为北京版（见雍正二年《御制序》。有云雍正曾自译《大威德金刚修法仪
轨》，较之后世诸译为佳）。其中密乘经典，较之东密，尤有胜焉。唯汉地经
藏，西藏所缺者亦多，如龙树所著《大智度论》、《十住毗婆沙论》，皆于戒
学多所阐明，而其籍印度失传，藏中亦付缺如。仅知无著《寂天之书》而已。
又如无著组织瑜伽之作，有《显扬论》、《广陈空与无性》阐发现观瑜伽，实
为此宗根本典籍，藏土亦缺。至如唐代善无畏、金刚智、不空三藏，传自西南
印度之密乘学术，两界仪轨，既具规模，多非北印学宗所及者（即作、修、瑜
伽三部密法），若概纳于外道，岂非主观武断者耶！
佛学而宗注疏论说，衡以佛说“依经不依论”之旨，不无|乳酥掺水之憾！精
密可能过之，近似之言，常可变易原旨，以之参证则可，以之衡量其他，容有
不当。
唯宗喀巴之学，自明迄今，流传六百余年未替，而试举与汉地流行佛学相较，
得失短长，不易轻议。如“华严”、“天台”、“三论”、“唯识”，诸宗之
学，精深博大，各有独到。而云汉地无正真佛法，何其见之浅陋！华严诸疏、
天台之《摩河止观》诸论，岂无创见？尤以汉地唯识之学，则非藏土所及矣！
若云藏密学者，必先习显教十余年，较之汉地学佛法者为胜，殊不知汉地宗师
大德，皆有好学一生而不少怠者，因名匠辈出，互相赞许，不事文字之争耳。
西藏之密法西藏佛法，固皆显密相共以行，至谓密乘，则谓不共之行，称能
疾速圆满菩提，非余宗可比云云。由显入密，无别有发心，但始从一切共同陀
罗尼仪轨（即息灾、增益、降伏等八种仪轨），及密咒经典所说种种，进而修
证两俱瑜伽、大瑜伽等本续。以各种真言之力，而得宝瓶、宝剑、隐身、如意
树等八大悉地，则能疾具资粮而登正党。而此种修行，悉待阿囗黎之灌顶加庇
而后能入，故其始应竭财物以供养阿囗黎，得其欣悦而蒙灌顶，则罪业清净，
堪任悉地矣。至以修行之实，应待亲承教授，非文字所可诠也。（此种意义，
《炬论》及《释论》中甚详，不再繁述。）
藏中密法，大体汇为四部：即作、修、瑜伽、无上瑜伽。作修之部，为资粮
之修集，积福德基。瑜伽之部，已会福德智慧二种资粮而并修迈进。仪轨修法，
均有一共通组织，即生起次第，与圆满次第。所谓生起、圆满二次第者，于密
乘仪轨程序而言，似乎有异于显教种种修学法门。然依佛法之信、解、行、证，
次第而言，一切众生，由初发心而登正觉，无论何地何时，若因若果，固皆循
此生圆二次第而修者。即如净土一宗，单以持名念佛法门而论，亦已具备生圆
之序，而不别列其次第名目者，正为诸佛菩萨之密因密意耳。岂独于密宗而后
有此奇特事乎！无上瑜伽之部，以喜金刚、上药、忿怒文殊、时轮，乃至大圆
满、大圆胜慧、各种大手印等法，为其宗之最殊胜者。由瑜伽而进修至无上瑜
伽，视密法所特具之气脉明点诸法，又已视为余事。若大圆满、大圆胜慧、大
手印，其所标旨，即有弹指成佛，立地见性之方便。故以无上瑜伽而论作、修、
瑜伽诸部，乃为资粮位上修集之事。此中理趣方便，行持修证，渐近于禅宗，
故有谓大手印等诸法，实同于禅宗。且谓达摩祖师只履西归之时，显化于西藏
而传大手印法云云。然钦！否钦？乃历来心口之传说，无足为据。要之，大手
印等之与禅宗比较，同异短长，显然不一。方法既殊，宗纲各别，若以之拟于
北宗渐禅之法，恰尽相似。至于南宗正脉，则非上述密法所可窥测也！大圆满
大手印等法，固已殊胜，然以禅宗“正法眼藏”观之，则迷封滞壳，摩挲光影，
仍易滞于法执。所谓仗金刚王宝剑，踏毗卢顶上行者，舍禅宗正法以外，其孰
与归？
藏密之特点通常一般异宗异学于密宗，或赞或毁者，统皆以密宗修持方法中
若干特殊之事，作为雌黄月旦，隔靴搔痒，言不中的，且于密宗显教理趣，大
抵茫然。密乘之所谓密者，究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密
难明也。若言下顿悟，法外忘象，正如曹溪六祖所云：“密在汝边”。复何秘
密之有？然后返观一切世间出世间等等诸法，无非佛法。如实如是证入华严海
藏境界，显密妙言，无一而不平实。
密乘中若干特殊方法，显而习见者，如礼拜、供养、护摩、念诵等法，似有
异于显教各宗修持之趣。实则，如诸宗所习之禅门课诵、十小咒、蒙山、焰口
等等，念诵法器，礼仪诸法，靡不来自密乘。原始佛法，以三十六道品、禅观、
戒、定、慧等正统修持外，何当有此科仪？方便权化，归元无二，未可是此非
彼。若论密宗之注重气脉、明点、双身等法，视为外道，则正不知菩萨道中密
团法行。双身法者，乃诸佛菩萨，为诱导多欲众生，设此一方便。《法华经》
云：“先以欲钩牵，后令人佛智。”有谓即吾国古代之房中术，则有毫厘千里
之谬，谓其流弊为祸，自毋庸讳！气脉、明点之术，因为密乘所特尚，而言无
上瑜伽者，视此仍为方便，未可与论究竟。气脉、明点，持为调身，血气之障
未除，不能变化气质，而径言证悟菩提，非狂即魔。密乘学者有言：“气不入
中脉，而云得证菩提者，绝无是处。”以此视一般修持学者，盲修瞎炼，终至
身病心执，愈求解脱，而愈被法缚，诚多优胜矣。
他如密乘典籍中，有《内义根本颂》一书甚深，剖析人身气脉至详，取与吾
国内经等书参读，精微奥妙，迥非现代解剖生理学医学等可及。惜乎世之学者，
心粗气浮，未能身证实验堂奥，玩忽弃之，浅陋轻狂，岂容回护！稽之显教各
宗，以及教外别传之禅宗，若禅观诸经、止观修法、宗门参究功夫，虽不特别
注重气脉，而调柔身心之妙，皆寓气脉于其中矣，唯后世学者未能深入耳！
密法特点，探其原委，气脉、明点等，事非奇特。若藏密融合显密共通，罗
致异术，投之一炉，应众生心，遍所知量，对症下药，别开生面，综罗组织，
蔚成奇观，询为密乘特异之学。然无论其应用何种修法，统皆循有一定之五种
次序，其次序谓何？曰：“加行瑜伽、专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽。无修
无证。”如礼拜、供养、护摩、念诵、研习教理等等，皆为“加行”之事。专
精观想，住于禅观等等，皆为“专一”之事。定久慧生，待至脉解心开，如
“仰首枝头，即见熟果”，如“拔矛刺背，顿脱苦厄”，证悟菩提，还同本得，
皆为“离戏”之事（所谓离戏者，谓诸离四句、绝百非之戏论法也）。入此
“离戏”三昧，向上精进，打成一片，即是一味瑜伽。再进而得到“无修无证”
果位，方入圆满菩提之域。密法中此种组织，钩索一切修法之要，次第井然，
允为特点矣。亦有以前修加行瑜伽，而立四瑜伽之说。
显密优劣之商榷西藏密宗，传入汉地，早在宋末。而以元室入帝，为鼎盛时
期。明代表面上虽已销声匿迹，而流行于社会间，仍未根绝。清室入关，复挟
之俱来。现代开藏密先声者，即以民初西藏大德多杰格西、白尊者等，来北京
弘法开其端。汉僧相率留学西藏者，为僧大勇等随多杰入藏为始。此后康藏各
派大喇嘛，若诺那、贡噶、根桑、班禅、阿旺堪布、东本格西等，先后相率来
汉地弘化。各地僧俗随之入藏者，风起云涌，形成一种佛学界之时髦风气。回
内地传法，而专门提倡密宗者，如蜀僧能海、超一等，为其中翘楚，译经则有
法尊、满空、居士张心等等。欧美方面学者，因英人势力入藏探奇者，亦络绎
于道。一般知识人士，学得密法以后，翻译经典甚多，例如密法中之六种成就
法，汉文译本，远不如美国伊文思温慈博士之佳。一般欧美学者，常有以密法
与印度瑜伽学互混研究，几已成为一种新兴之术，渐距佛法而独立一系矣。如
欧美流行之催眠术，乃瑜伽术之支流也。抗战末期，有一法国女士（中文名戴
维娜），寓居成都学习禅宗。据云，学佛二十多年，曾游学于印度、缅甸、日
本等地，住藏中习密法，将近十年，且遗其子随贡噶上师已达六年。以其个人
游学各国所得结论，称真正佛法唯在中国，且以达摩宗（即禅宗）为最胜云。
藏密在现代崛然兴起，治佛学或专事修行者，耳目为之一新，优劣争辩，于
以枝蔓。崇密宗者，则云修习密法，必可“即身成佛”，次亦可“即生成就”，
最迟或三生至七生。复云：密宗学者，“即身成佛”，神通可徵。又云：密宗
之方便殊胜，显密双融，皆非各宗所及，中国无完美佛法，禅宗乃邪见，且引
宋代在藏弘法汉僧大乘和尚为证。毁密宗者，则云：密宗之法，乃魔外之说，
托依佛教而立足。
复云：密法乃偷袭中国道家方术而改头换面者。口给干戈，均为智者所笑。
佛于显教，虽云由博地凡夫而至成佛，须经三大阿僧抵劫，而经云：“劫数无
定”。且今生修持，孰知又非三大劫来，唯欠此一生？稽之中国历代大德，尤
其禅宗，能“即生成就”，或“即身成就”者，代不乏人，而皆持律綦严，不
以神通为尚。记载所传，历历可数，择其彰明较著者，如六祖展衣布山，有四
天王坐镇四方，复如引头就刃，如击木石。邓隐峰禅师，飞锡腾空，倒身立化。
普化禅师，振择归空，即身超脱。元硅之服岳神，破烂之度土地。黄友师弟，
皆具神通。普庵师徒，神变莫测（相传之普庵咒，灵验殊胜）。唯禅宗风尚，
不以神通为胜，恐乱世人知见，其密行密意，有非密法可测，岂地前菩萨所可
妄议！故有赞禅宗实为大密宗也。若谓气脉、明点、双身等法，可得“即身成
就”，事非显教及禅宗所能；稽之密典，修此等法，仍易落于欲界、色界之中。
于光影门头事多胜境，直超圣量，立地成就，仍须有审慎抉择于其间。禅宗大
德，见性之后，此等功用，不期自生，唯皆不作圣解耳。视密宗之执著胜法，
又有过焉！至谓大乘和尚，宋时在藏传化，其人立说，近似禅宗，以为直指人
心，乃得开悟佛性，依教修行，均徒劳耳；以是流于放逸，全无操持，后因莲
花戒来自印度，陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土。观大乘和尚所说，尚
未及禅宗所谓之知解宗徒，何论实证？以之概汉土禅宗及各宗佛法，皆纳于大
乘和尚之流，实无异因噎废食耳。
论者谓密宗皆为魔外之说，拟托佛教，立言亦嫌过于草率！密宗诸法，诚为
纳诸异术，容之一炉，权设普门广度，既为对待诸异学魔外之说，亦复偏逗群
机，导之八大党智海，终结与第一义而不违背，则于魔外何有哉！佛所说法，
五蕴、八识、天人之际、因明之说，皆非初创，亦如中土圣人，述而不作，删
集以成。考之印度婆罗门及诸异学等，原有吠陀诸典，皆显见易明。岂可尽举
佛法而付之魔外乎！佛所证悟之不共法行，独为第一义谛之不可说、不可思议
之“性空缘起，缘起性空”
中道不二法门，此非诸异学魔外所可妄自希冀者。密法极则，以佛之正知正
见为归，途中化境，皆为权巧方便。若未见本性，而证悟菩提者，心法未明，
统为魔外亦可，何独于密法而斥为魔外乎！至谓密法乃偷袭中国道家方术，或
谓道家乃学习密宗法门，此二争端，千古无据。要之，方法相似，且几不可分，
门庭设立，各有差别，姑存而不论。或疑为远古法源，皆出于一途，源流枝蔓，
因时间空间而独立发展。
道家修法，常有崇密咒以及作、修、瑜伽部分之术。而密宗祖师，身为汉人
者，亦大有人。如大圆胜慧法中，“辙却”、“妥噶”二法，据云：原由普贤
王如来证得本具五智体性，显现五方佛，传金刚萨捶，递传极喜金刚（嘎拉多
杰）至妙法喜，复传与希立省（汉人），递传信罗叔札、婆妈拉别札，至莲花
生大师云云，唯密宗传法上师，不限于僧俗，而严于得法，此尤与显教各宗不
同耳。观音以三十二身而应化世间，华严以万行庄严，纳诸圆觉，事非佛智，
难以窥测。疑谤互从，不如自省，偏执之争，正见其未达也。东密盛行于唐宋，
早已与显教合流，如禅门日诵中，密咒部分、瑜伽焰口等，随处皆是。请部密
法，大致在藏经中可见，不再繁述。
学佛乃大丈夫之事，非帝王将相之所能为，无论志学何宗，要当以证悟无上
菩提为归。若欲达此，首当自廓其胸襟，广其识见，穷理于诸说，行脚遍天下，
然后以教乘戒行，滋茂福德，使能自成法器，方有相应之分。唐太宗所谓：
“松风水月，未足比其清华！仙露明珠，讵能方其朗润。”有此气度，方能会
万物于己。若目光如豆，心窄似拳，先入之见塞其胸中，门户之争堵其智思。
无论习教学禅，若显若密，皆非所望矣！何则？佛能通一切智，穷万法源，心
等太空，悲无缘起，岂局促一隅者，所可妄冀乎！
｜下一部分
道家、密宗与东方神秘学
  影印《雍正御选语录》暨《心灯录》序（一）
纷纭万象，劳碌人世，众生以得解脱为乐。为解脱故，有求道之事。为求道
故，有禅等诸学之作。有禅之学术故，于不落言签，不立文字之余，有诸经语
录之识。
语录之作，本于无说无法中强示言说，使会者舍指见月，得鱼忘筌。孰意一
落筌象，即有承虚撮影之辈，执文言情境而觅禅机，如麻似粟。于是建立门庭，
聚讼坚白，不一而足。降至今世，谈禅成为专门之学，齐鲁道变，买椟还珠而
说空蕉鹿梦者，朋从尔恩，多如恒河沙数。自由出版社萧子天石，适际此时，
影印《雍正御选语录》与《心灯录》二书，嘱以为言，骑牛觅牛，虽有画蛇添
足之嫌，亦当勉起为其点睛，冀使二书再度问世，使禅之为学，从此破壁飞去，
返还本来面目。
读书不难，读书不为书困，不为目瞒，入乎其内，出乎其外，别具只眼为难，
禅宗诸经语录，为天下奇书之首，亦为世上最难读懂群书之冠。唐宋以还，宗
门语录业出，有读懂其书，视如无书之士，撷其精英，集其简要，使后之来者，
易于出入慧海，涵泳性天风月者，乃有编纂禅宗书之作如《传灯录》、《人天
眼目》、《五灯会元》、《指月录》等继集成风，皆此类也。要皆匠心独运，
各自甄拣先哲，以示异同。雍正手自编选语录，亦为打其见地，剖陈珠王以示
世，以显其磨穿砖境，咬破铁馒之能事。《心灯录》则列为禁书，凡山中林下，
参究宗乘之士，亦视为毒药，信为魔说。何以故？此中隐有清代历史文化之另
一巨案，素为通儒硕学暨禅门袖子所忽略，几已不知其究竟之因缘矣。
（二）
爱新觉罗氏崛起东北，以孤儿寡妇率三万之众，席卷华夏，臣服五族，历二
百六十余载，代更十帝，终以孤儿寡妇毕其社稷。称今追昔，视帝王之尊荣，
浮云太空，逝如春梦。然其入关之初，乘时继统之命世帝才，如康熙、雍正、
乾隆三代父子，虽上溯汉唐隆盛，并无愧色。后之论史者，每况其武功之烈，
或统驭之严，而略其砥定有清一代文治之懋也。康熙以幼冲继位于未定之局，
削平诸藩于内忧外患之际，内用黄老，外崇理学，励精图治，躬亲力学，晓畅
天文、历算，擅长中外文言，颁行圣谕条训，集孔孟人伦孝梯之义于笃行，以
再明末诸大儒履践忠君复国之学于无形。且著述群典，网罗思辨学致之士，尽
瘁于博学鸿词之间，固亦有功文化学术于来世。然持弄先王仁义之说，为当时
统治之权宜，使前明遗老，失据于素王圣贤之域，不入于醇酒美人，即遁于丛
林布袖，而反躬诚明于法王觉海，澹泊其忧愤，遂使元明以来敝禅，稍振儒佛
不分之宗风。康熙游刃于黄、老、孔、孟仁慈之术而暗于方外，致使逃禅韬晦
者，得以潜养其兴复机运。
雍正蛰居藩邸，屈志潜飞。初则因宫廷崇信佛道，窥奇禅悦而从迹陵性音禅
师，与章嘉呼图克图志学禅密，得识儒沫江湖者之用心利弊。故登极以后，不
惜以九五之尊，躬自升堂说法，秉佛谈禅，谦居为宗门伯匠，与诸山长老较一
日之短长。从学之徒，近有王室宗亲，远有比丘禅和，黄冠羽士。遂使山林沉
潜之耳目，尽入彀中。其屋诏削灭汉月藏法裔，严令尽入临济宗乘，既以澄清
王学末流蠢蚀宗门之颓风，复塞前明非常之士隐沦山岳，逃迹湖海之思路。轻
举无为无不为之旨，活用于禅机道佛之间，可谓瞒尽天下老和尚眼目。虽然，
雍正自于宗门作略，并非徒作口头禅语，捏弄空花阳焰于野狐队里，固已笃践
真参实悟于行证之途，迫出一身白汗，深得拈花妙旨。其开示三关见地，印以
唯识知见，迥出常流。且选辑语录，揭标《肇论》，永嘉为先，以寒山、拾得
为辅。诚为独具只眼，昭示释迦心法东来之禅宗，实受中国文化儒道学术灌溉
而滋茂也。至于唐、宋以来宗门，则以伪、仰、赵州、云门、永明雪窦、圆悟
克勤为主，以清初禅门宗匠玉琳绣、茆溪森为殿。过此以往，则国视云汉，自
许荷担禅宗开继之任，即自称为圆明居士住持之当今法会而已矣。而拣择禅门
宗匠之外，于道家，则独崇张紫阳为性命圆融之神仙真人。于净土，则推尊莲
池大师为明末郢匠。且捞扌鹿历代禅师之机锋转语，以自标其得正法眼藏之妙
用。寡人位置大雄峰顶，气吞诸方。直欲踏踊毗卢顶上，会法王人王之尊于一
身。抑使儒冠学士与方外缁素，钳口结吞，无敢与之抗衡，狂哉豪矣！可谓汇
革魔佛内外之学于一炉，继康熙定鼎之后，清廷帝子英才，舍此其谁。
（三）
但自清初以后，禅宗之徒，别持三世因果之论而作异说，传称雍正为明末天
童密云圆语禅师之转世。密云悟者，宜兴蒋氏子，幼时不学而慧，长事耕获樵
苏。偶读六祖《坛经》而策心上宗。年二十九，弃家披剃，得临济宗传。密云
高弟汉月法藏禅师者，无锡苏氏子，为明末儒生。剃染后，初从密云受其心印
而名噪一时。于是明末清初，避世入山，与逃儒入佛之文人志士，皆入于汉月
藏之门。师弟承风，互相标榜。俟密云发现汉月知见未臻玄奥，且薄视师承，
常以实法予人而为禅宗授受，即力斥其非，著《辟妄》之文开示正见。而汉月
弟子固多明末宿儒名士，习于儒林鄙见，素亲其师祖密云悟出身寒微，不足为
齿，复著《辟妄救》一书以力维师说。密云鉴于其已成之势，乃密以临济法统
转付破山海明禅师，破山亦避乱返蜀，隐于其皈依弟子秦良玉之戎幕。迨张献
忠之攻渝州，破山曾不辞腥秽，化导群魔，救免戮杀者，存活无数。从此禅门
知见之争，与文字之论，未因明清异代而稍戢。
及雍正出而鼎擎密云法统，力灭汉月一支为魔外之学，扫|茓犁庭，方致销声
匿迹。
上谕二则，毕中僧伽流弊，无可厚非。故宗门相传雍正为密云悟后身之说，
言之凿凿矣。自清初至今二百余年，汉月之禅与学，已不得而见。汉月其人其
事，稽之逸史，亦不多靓。意为逃儒入佛之明末名士，询无可疑。今所仅存者，
唯汉月遗绪湛遇老人所著之《心灯录》，独得见其概要。民国二十余年间，有
湖北万氏倡《心灯录》之禅为极则，为之梓版而广流通。而著者湛遇老人之事
迹，犹茫然未详。书中屡称三峰，即汉月往昔虞山隐居之别庵。由此而窥汉月
知见传承，亦足多矣。
《心灯录》之禅说，首标释迦“天上天下，唯我独尊”之宗旨为直指，辅以
○圆相为真诠。世尊说法，于般苦，而标无我，无相，无说为依归。于涅槃，
而揭常乐我净为圆极。于华严、唯识，而立非空不有之胜义。如珠走盘，无有
定法可得。
而《心灯录》建立独尊之“我”为极则。以○圆相为玄奥。予人有法，立我
为禅。
故具透关手眼而留心宗乘如雍正者，宁不颠扑而无容其流衍耶。稽之《心灯
录》之见地，实从明末阳明学派心性之说与禅学会流，亦即援儒入佛之异禅也。
立○圆相以标宗，盖取诸道家与宋易太极学说，指一我为究竟。盖取诸《大学
》慎独与王学良知良能之知见。循此以往，分梳历代禅师公案，机峰转语之断
案，一使读者闻者即知即得而为之首肯，适与般若实相无相，涅槃妙心之旨背
道违缘不知其几千万里。
雍正拈提《肇论》，当可以救其偏。虽然，道并行而不悻。孟子非杨墨，而
杨墨得以显。孔子杀少正卯，而少正卯因仲尼而并彰其名。时异势易，何须雍
正之斤斤。
但留为后之具眼者，拣其染净，参其几微，容何伤哉。
（四）
异者有曰，雍正既趋诚禅道，何其心之忍，而其行之残耶。此盖囿于稗官野
史之说，谓其夺嫡与血滴子之传闻，及其被刺而不保首领之言耳。夺嫡一事，
亦为清廷疑案之一，确证为难。然例之唐太宗、宋高宗处骨肉间事，古今中外
权位攫夺之事，常使智者慧珠晦吝，理难焚欲者，数数如也。雍正参禅虽已具
透关之见，而身为帝室贵胄，令良师锻炼于造次行履之际，虽自号圆明，实明
而未圆，极高明而未道中庸，此为其病耳。大丈夫若无泥涂黄屋，远志山林之
胸襟，不淹没于富贵尊荣者，甚为稀有。至于统驭过严，逻察以密，乃局限于
当时种族私见之治术，昧于礼治之本。而观其著《大义觉迷录》，以抗江景棋、
曾静、吕留良等民族志士，作文字之争。则知自康熙以还，清廷治权，遍布思
想障碍，虽枝叶茂盛而根基未稳。故一变罗致安抚之策，而为锄芳蔺于当门之
计，其未臻君子大人明德之度，亏于王道之政，过无所辶官也。然而《觉迷录
》泯民族之歧见，如易时易位而处，用之今日五族平等之说，庸有何伤。且其
除弊政而振乾纲，著《朋党论》而督诫廷臣之阿私，更考试旧制而责成循私取
士之宿患，革削隶籍与山西乐户以除奴隶之陋习，升棚民惰民于编氓以持平阶
级之善政，在位十有三载，而使中外臣伏，平民感思，济康熙宽柔而以刚猛，
故有乾隆坐享六十余年升平之盛世。微雍正，岂偶然可致哉！递此以降，清室
帝才，卑卑无所建树。乾隆以后，衰乱已陈。论清史者，每比雍正为汉景之刻
薄。核实言之，汉景碌碌，不足为埒，未必可为定论。迨其生死之际，事涉臆
测抑犹仇者之诅咒，盖吾汉族先民所期望杀之而甘心之说钦！霸才已矣，王业
不足凭。英明如雍正者，孰知于一代事功之外，独以编著禅宗语录而传世未休。
于此而知学术为千秋慧命大业，非毕世叱咤风云之士所可妄自希冀也。若使雍
正有知，当于百尺竿头，废然返照，更求向上一著，行证解脱于禅心乎！
｜下一部分
道家、密宗与东方神秘学
  西藏佛教密宗文化简述研究西藏佛教文化，是一个专门的学术问题，
不是约略可以说明，也不是现势所需要，现在只从几个要点摘要述说，作为常
识了解而已。并且依照历史演变作阶段性说明，比较容易清理出头绪来。
自唐太宗贞观十五年间，文成公主遣嫁于藏王以后，西藏才决心建立文化，
派遣宗室子弟到印度留学佛教，依梵文“笈多”字体创制文字，翻译佛经，并
请北印度佛教密宗大师莲花生到藏，建立密教，西藏文化从此奠定基础。但当
时从文成公主入藏的几十位儒生道士们，也播下了不少文化种子，据我所知道
的，西藏原始密教，有一部分咒语和符箓与坛城等（坛城具有原始宗教图腾的
作用），与道教南宫正一派的很相似。同时在西藏，也可见到刻画的八卦与太
极图。喇嘛们的卜卦方法，大体也用天干地支配合奇门遁甲的算法。就是到现
在西藏所用的历法名称，还同我们古老的十二生肖象征阴阳气序的纪年方法一
样：例如鼠（子）年，牛（丑）月，虎（寅）时等类。还有在密教未传入西藏
之前，本土原来有一种巫教，俗名称之为黑教或笨教，到现在仍然存在。现在
的青康两省边境，大约还有黑教徒千余人。这种巫教，与道教符篆派，更多相
同之处。在元代与刘福通等的白莲教，清代的红灯照，都有关系。这类远古遗
留的巫祝与方术，不单是一个蛊惑性的邪术，有时候还牵涉到政治问题。清代
康熙、雍正、乾隆三朝，对新疆西藏边地的用兵，与明末遗老，隐迹边疆，组
织教民以图复国的事有关，巫教也屡被运用。
文成公主是一个具有才能，并且有坚定宗教修养的女性，当其遣嫁西藏，从
她个人来说，是一种痛苦的遭遇。以一个有高度文化水准，富于文明国度的知
识女性，去做落后地区的妃子，确有无限悲苦和重大的牺牲之感。汉唐以来的
和著政策，留给人们许多哀怨的思情。例如汉元帝时代的王昭君等人，都是为
国家政策而牺牲自己个人幸福的伟大女性。所以后来诗人有讽刺“汉家长策在
和蕃”的类似吟咏，隐隐约约都认为这种政策是民族的一种耻辱，其实，也只
是一个时代的政治观念的不同而已。文成公主的个人遭遇虽然不幸，她却为唐
朝降服了西藏，亦为西藏开辟了以后的文化基础。西藏境内拉萨等地，有许多
地方与寺庙建筑，相传都是文成公主或莲花生大师看了阴阳风水才决定的，并
且有若干地区，到现在还列为禁区，不敢动土开辟。西藏境内的五金矿藏很多，
但到现在还坚奉祖宗遗训，不许开采。
西藏自初唐从印度传入佛教，亦正当玄奘大师取经回国时期。那时印度佛学，
已多为后期佛学，唯识、中观、因明，与弥勒菩萨五明之教，特别昌明。般若
毕竟性空与唯识胜义实有的论辩，各擅胜场。所以西藏的佛学，一直保有这种
论主派明辨的学风，思惟极须正确，辩论务必精详，往往为了一个问题，穷年
累月，互相研究讨论，孜孜不休。这种治学精神，非常值得钦佩，保持印度后
期佛学的遗风（可参考唐玄奘法师传）。就是现在的西藏，要考取得一个格西
（法师）的资格，必须积十余年学问，当着僧俗数干人，或数万人面前，公开
辩论一个佛学主要题材，经大家倾服，才公认他的学问修养，可以做格西，才
取得法师的资格。关于佛经的翻译，因其文字根本脱胎于梵文，译来比较容易
准确，经典也多一些，大体与内地翻译的差不多，但其精神，特别注重密教，
所以密宗部分，比内地翻译多了许多。其本土先哲著作，也很丰富。不过内地
译本，亦有少数为藏译所无，如般若部的《大智度论》等。唯西藏人对佛学修
养，自视甚高，认为内地几乎无佛法，简直有些闭户称尊的气概。内地一般倾
向西藏密宗的学者，甚至也随声附和，未免有冒昧学步，自他两误之嫌。
密教佛法部分，多半自莲花生大师所传，与内地唐玄宗时代，印度密宗三大
士——善无畏、金刚智、不空三藏传入中国的密法，大致相同。我们的密宗佛
法，由盛唐到宋元，都很盛行，到明朝永乐年间，才明令摒弃，除保有少数无
关宏旨的咒语与方法外，都流传到日本。现在是这样分别：称传入日本的密宗
叫东密，西藏的密宗叫藏密。藏密的特点，有些的确是东密所无：（1 ）藏密
融会印度婆罗门教、瑜伽术等的修身方法，进而修炼精神，升华超脱，以入佛
法心要大寂灭海的境界。用现代术语说，是一种最高深的身心精神科学，实验
心物一元的实境。它的方法，也很合乎现代的科学化，所以现在欧美人士，如
德法英美等国，倾心学习者很多，推崇备至。这一部分理论与方法，许多相同
于内地正统道家传承的方法，但非一般旁门左道可及。（2 ）藏密中有一种调
治心性之学的方法，如大手印、大圆满等等，同内地的禅宗又极同，这种方法
与学理，摆脱宗教的神秘色彩，直接证验到“明心见性”的境界而且历代传承
的祖师当中，亦有汉人，只是不及禅宗的神悟，始终落于签象之中。密宗到底
属于秘密教，咒语的难解，效果的神奇，配合虔诚的宗教崇敬信仰精神，加上
未经开发的森林地带，与雪山的神秘性，故使整个西藏，永远笼罩在神秘的气
氛当中。此外，密教还有一特点，其精神虽然出离世间，其方法不是完全遗世，
它是联合人性生活而升华到佛性境界的。因此他们的修持，有一部分包括男女
双修的双身法，流弊所及，祸害丛生。宗喀巴大师的改革密宗，创立黄教，就
是针对这种方法的反应。大家看过北京雍和宫的双身佛像，一定会有许多疑问。
其实，这只是密教的一种方法，说明人的生死之际，就在一念的贪欲迷恋，转
此一下子，可以使精神解脱，升华到身心物欲世界以外，趣入寂灭境界，得到
不可思议的妙乐。可是正因为其方法，利用人性兽性的习惯而自求超脱，反容
易被人托辞误解误做，唐到宋元明间，密教在西藏的情形便是这样。甚至，牵
连蒙古在内。
宋代有印度佛学大师阿底峡入藏，提倡正知正见，传授中观正见的止观法门，
著有《菩提道炬论》，影响西藏佛法甚大，由此种下了明代宗喀巴大师改革佛
法的种子。那时，有一内地学禅宗未透彻的僧徒，名大乘和尚，跑到西藏提倡
中国佛法，标榜无想念为宗，号召徒众亦不少。后来与阿底峡弟子当众辩论，
被驳得体无完肤，狼狈而逃。所以西藏佛学界，一直认为内地无真正佛法，这
很幼稚可笑、主观的观念，即栽植于这件事上。抗战时期，黄教东本格西，到
成都讲经，还是这样说法，曾引起一场辩论。其实，他们对内地真正佛法的确
茫无所知。就以黄教的中观正见，所传的止观法门，与内地正统禅宗，及天台
宗的止观定慧法门相较，并不见有特殊的超胜地方。
明代永乐年间，宗喀巴大师创立黄教，根据阿底峡尊者的《菩提道炬论》，
著作《菩提道次第广论》与《略论》，以人、天、声闻、缘觉、菩萨道的五乘
次序，贯串戒、定、慧、解脱的究竟。同时又集合密教的修法理论，著有《密
乘道次第论》。
加以严守戒律，清静专修，注重弥勒五论的发扬，确为西藏密教放一异彩，
他的传承教法，一直流传到现在。自文成公主进入西藏，宗喀巴大师感化西藏，
使西藏的文化，达到一个完整的高峰。虽然如此，历史的演变，盈虚消长，穷
通变化，永无停止。
西藏密教，自初唐到现在，大致分为四派。（1 ）宁玛派（俗称红教），后
又分为五小派。现在多半还流传在后藏及青康等边区。（2 ）噶居尔派（俗称
白教），内分九小派。现在主要传承，在西康打箭炉木雅乡的贡噶山一带。
（3 ）萨迦派（俗称花教），从元代大宝法王以后，一直在前后藏各地及青康
等处流传。又循金沙江流域，如云南怒江、丽江等地，亦传承此派密教，极具
声望。（4 ）宗喀巴大师所创的黄教。现在前后藏的达赖、班禅，蒙古的章嘉
大师等，都是掌教的领袖。现在美国旧金山传法的帝洛瓦喇嘛，也是蒙古有权
威的有道高僧。
上面所讲的前三派，都从历代沿革改变而来。但依黄教看来，认为并非正见
的佛法。黄教的修法，除中观正见，止观法门以外，密教佛法，特别注重大威
德金刚修法与时轮金刚修法。如第九代班禅大师在北京南京各地，先后举行时
轮金刚法会，有十一次之多。清兵入关之初的几位皇帝，都亲自学习过密宗，
如雍正、乾隆皆是此中行家。以前我在西康，据几位汉人喇嘛说：《大威德金
刚仪轨》，雍正曾经亲自翻译一次，为历来密宗译本中最完善的一种。我曾为
此译本，多年寻访，现在还未找到。由此可见清朝在政治上的措施，任何事都
很小心，所以雍乾两朝，对蒙藏的政策，从清廷立场来看，确有其独到的成功，
在此不必详论。
现阶段中的西藏，大体仍很保守，但上层社会，确实具有高度的文化知识，
如一般大喇嘛与贵族们，能通英文者很不少，对于世界现势并非不了解，或者
比一般看法，更有深刻的理解。不过他们是安于平静无忧的生活，不想与外界
多接触，大有希望外界遗忘了他们一群的气概。他们认为西方物质文明的发达
是发疯，科学领导世界人类会快速地走向灭亡之路。西方人偏重专制式的教条
信仰，是盲目的迷信，缺乏智慧的分析，佛学是注重智慧的追求使精神和人格
升华，不是盲从迷信的。他们内心深知要西藏永远安定，只有中国强起来才有
保障，是有时间空间性的。并且有若干问题，实在也是以往处置错误，与边地
汉人的互相误会逼迫出来的。
西藏的大喇嘛们，毕生修习密教佛法，是具有长时期严格的学术修养，加以
数十年做工夫，实地体会的经验，的确不能忽视。他们一个正式的喇嘛大师，
从七八岁开始识字授学，就读佛学，必须有十二年专心一志的研究，对于佛学
大多要全部了解。等到学成以后，参加大法会的考试，取得格西资格，才可以
讲经说法。再要专修佛法，还须从师学习密教，专其心闭关或住岩洞修持，往
往有达数十年以上的。
所以他们对于“教、理、行、果”的过程，是经过笃学、慎思、明辨的严格
程序。
行为和技能的修养，根据大乘菩萨道，必须依次学习五明：（1 ）声明（包
括文字学，乃至外文等）。（2 ）因明（包括佛学教理的逻辑及至普通哲学等）。
（3 ）医方明（包括医药，方技，红教的还有剑术武功等）。（4 ）工巧明
（包括绘画、雕刻、织毛毡等）。（5 ）内明（心性修养佛法的最高境界）。
一个真实有道行的喇嘛，具有这许多学术修养，实在不应该视为文化落后的人
物，否则，不是盲目地自满自尊，就是盲目地轻蔑他人。学问之道，首重虚心
既不能自卑自轻，也不能自大自满，必须要虚怀去接受，才能贯通。喇嘛们虽
然为纯粹虔诚的佛教僧徒，但是还须在普通佛教戒律以外，受有密教的特别戒
律。为了护教护法，他们可以随时放弃不杀戒，脱去僧衣，为抵抗侵略，扫灭
魔军而争斗的。
清末明初之间，汉藏文化，渐起沟通现象，北京有西睡文化院的成立，直到
抗战期间，在成都还挂有这块招牌。民国初年，西藏喇嘛白普仁尊者，与多杰
格西，到北京弘扬藏密，引起一般僧俗的兴趣，所以有汉僧大勇法师赴藏学习
的创举。大勇到了西康就圆寂了，抗战期间，据说已经找到大勇的转身灵童，
又入藏学密去了。
以后有法尊法师、蜀僧能海、能是、超一等入藏学习，他们都是学习黄教，
后来都名重一时。其他僧俗等，也有很多到康藏学密宗，或学红白等教，或专
攻红教。不过黄教的喇嘛们，始终看不起其他各派的教徒，认为他们佛法已有
偏差之嫌。甚至，视同外道。同时康藏各派的喇嘛活佛们，也源源而来内地传
法，如红教的诺那活佛，白教的贡噶活佛，花教根桑活佛，黄教的东本格西、
阿旺堪布等等。其中除诺那活佛，我是间接从学以外，此外几位，都曾亲自依
止学过。据贡噶活佛同我说：内地人士，大乘根器很多，例如破哇一法，在康
藏修持，得到成就者，十人中之二三而已。而在内地，学者差不多都能有小成
就，实在可喜。我当时说：此所以达摩大师来中国传佛法心印，说东土有大乘
气象也。上面所述这几位大师们，少数都经历西南诸省会传法，也有深入中原，
到汉口、上海等地的。影响所及，近年密宗佛法的盛行如雨后春笋。若干人士，
对内地自己的佛法，欠于真实了解，偏颇地倾向密教，视为最高无上的心理，
似乎有嫌于高明。其实，多是不认识自己，对于藏文又欠修养，故有这种变态。
这种现象与风气，恰与盲目地崇拜西洋文明，抛弃国粹，时间和情绪，都在同
一时候产生，实在为这一时期中国文化的病态。再说汉僧赴藏学习的学僧当中，
有少数人受到当时政府驻藏办事处的资助，回到内地弘扬密宗的，以法尊与能
海二人，各有各人的成就。他如超一法师，亦可弘化一方。法尊从事翻译，能
海从事传法。还有一位学僧名满空的，对于红白花教了解颇多，一般所用密教
法本，多是他的翻译手笔。他们的藏文程度与佛法修养，究竟如何？我不能武
断，可是翻译法本，大都晦涩生硬，并不高明，觉得美中不足，内中有很多问
题。倒是在藏学密的英美人士的译本，反较为清晰，但又偏于科学的机械式，
难以标明理性的最高境界。可是翻译事业难以甚善甚美，不禁更为追怀前贤如
鸠摩罗什、玄奘士师们的伟大智慧。
｜下一部分
道家、密宗与东方神秘学
  西藏密宗艺术新论人类精神文明的延续，在言语文字之外，应该首推
绘画。上古之世，文字尚未形成之先，在人们的思想领域中，凡欲表达意识，
传播想象之时，唯有借画图作为表示。中国文化之先的八卦、符箓，与埃及的
符咒，印度的梵文等，推源其始，都是先民图画想象之先河。降及后世，民智
日繁，言语、文字、图画、雕刻、塑像，各自分为系统。而绘画内容，亦渐繁
多；人物、翎毛、花卉、山水、木石，由平面的线条画，进而至于立体。抽象
与写实并陈，神韵与物象间列。由此可见人类意识情态综罗错杂，不一而足。
但自穷源溯本而观，举凡人类所有之言语、文字、图画等等，统为后天情识之
产品。形而上者，原为一片空白，了无一物一事可以踪迹。
故禅门不取言语文字而直指。孔子以“绘事后素”为向上全提，良有以也。
由图案绘画而至于描写人物、神像，在中国画史而言，据实可徵，首推汉代
武梁词石刻。过此以往，史料未经发现，大抵不敢随便确定始作涌者，起于何
代何人。
自汉历魏、晋、南北朝、唐、宋以还，佛教文化东来，佛像绘画与人物素描，
即形成一新的纪元，如众所周知的云冈石窟、敦煌壁画，以及流传的顾恺之的
《维摩居士图》，吴道子的观音菩萨等，形神俱妙，但始终不离人位而导介众
生的神识想象，升华于天上人间。
然自隋唐初期，随佛教东来之后，由中北印度传入西藏之密教佛像，神精笔
工，形式繁多，颇与当时敦煌壁画相类似。唯大行于边睡，中原帝廷内苑供奉，
亦少所概见。迨元朝以后，方见流行。明、清以来，民间稍有流传而亦不普遍。
在绘事而言，西藏的佛画、雕塑，均与内地隋唐以前，同一法则。所有佛与菩
萨之造形，大多都是细腰婀娜，身带珠光宝气，如佛经所谓“璎珞庄严”者也。
宋元以后，凡内地之佛偈，大体皆喜大肚粗腰，满顸臃肚，肌体以外，最好以
不带身外之物为洒脱。
由此可见，隋唐以来之佛像，无论绘画雕塑，多具有佛经内典的宗教气氛，
以及浓厚的印度文化色彩。宋元以后，画像与雕塑，亦受禅宗之影响，具有农
业社会的朴素，人位文化的平实。从此大概而言，要当如是。
晚清以来，文明丕变，西藏密宗忽又普及内地。而中国与流传日本的显密各
宗，彼此互相融会。旧学、新说之外，连带久秘边睡之藏密佛像、图画、雕塑，
无论为单身、双身或坛城（曼茶罗），已非昔日铜闭作风，大部公开流传。抗
战时期，成都四川省立图书馆，曾经举办一次西藏密宗佛像原件的大展览，洋
洋大观，见所未见。及今思之，当时这批博大文物，想已烟消云散，不知是否
尚在人间，颇为怅然！
初来台湾时，显教之经典画像，亦廖廖少见，逞论密教文物，间或有之，大
抵皆深藏不露，视为绝不可公开的神圣瑰宝，不是视同拱壁，即是价值连城。
佛说：“法无正末，隐显由人。”今之行者，不知与时偕行之理，徒以抱残守
阙之愚，欲与科学时代之公开文明相拒，岂非自取灭裂。《易》乾文曰：“先
天而天弗违，后天而奉天时。”此理不明，后又忽焉大变。凡藏人僧俗携出之
佛像，绘画的、雕塑的，均可于海外各地随便收购而得。而国内行者缺乏整体
概念，不知从文化观点作一统筹搜集，致使吾佛如来、诸大菩萨，亦皆随时与
势易，流落他方。而二十余年后的今日，大多藏密佛像，已在美国被人搜集而
作学术性、艺术性、神秘性的公开翻印，公开研究。无论为单身的、双身的、
坛城的，皆有黑白集与彩色集之影印，与大幅像，小型像之销售。青年学生留
学彼邦者，或为崇敬请购，或为趣味欣赏，大体都视为奇异刺激而疑情顿起。
国故外流而家人乖睽，自家文化宝藏不识而求珍于异域，良可叹也！
但在美国而言，密宗画像之搜集翻印，初由少数医生，试用密宗的神秘修法，
作医学治疗试验。渐而扩充为精神科学的研究，将摆脱宗教色彩而形成新文化
的一系。与原始宗教信仰的形式，已大异其趣。且已有人将莲花生大师与各种
坛城案，做成旅行袋或腰带背心上之装饰，蔚成一时风气。思想形态古今变易，
宗教信仰与物质文明互相抵触，卫道者仅从表面视之，颇为忧愤。殊不知未来
科学发展的归趋，正为剖寻昔日宗教的目标，终无二致在。过去在民智未开之
时，宗教以神秘作风指示生命的真谛。现今以后，科学以精详剖析，探讨生命
神秘之究竟。即俗即真，空有不二，不受形拘，但求神髓，终至两不相妨而相
成也。
唯今国外国密宗艺术佛像之公开出版，质疑函询，争论繁兴。今就其中问题
之荦荦大者，并此寄语。
一为密宗画像之形态问题。
如由表面视之，此类画像已失去显教佛像庄严慈祥本色，且坦然言之，却易
使人生起狰狞怖畏之反感，何况大多不类人形，又异习见物像，其故为何？曰
：在佛而言佛，一切佛皆就体、相、用而取法、报、化三身之别名。显教佛像
之庄严慈祥面目，乃表示本性清净法身之本来。密教佛像之奇形异态者，乃表
示化身、报身之各具因缘。诸如多目、多头、多手、多足、多身、异类身等等，
统为佛学内涵之表。
举一言之，如大威德金刚像之怪异，实皆为显教教义之图形，旧称谓之表法。
如云：九面者，即表大乘九部契经。二角者，表真俗二谛。三十四手，加身语
意三门，即表三十七品。十六足者，表十六空。右足所蹈人兽等八物，表八成
就。左足所蹈鹫等八禽，表八自在。躬形，表无挂碍。发竖，表度一切苦厄。
他如有身具三十六足者，即为三十七菩提道品之表法。十八手者，即为大般若
之十八空，亦为十八界。
三眼者，即三明，亦为佛眼、慧眼、法眼之示相。九个头者，为九次第定，
亦示大乘以十度为首。两只角者，即为智慧庄严、福德庄严之示现。其面为牛
头者，即具大力之意。凡此含有印度文化习惯观念，尊重牛的象征。风土人情
不同，不必拘为一谈。全身樱洛庄严者，表示一切差别智的圆满。脚下有许多
的牛鬼蛇神，人非人等，即表示解脱下界，破除魔军，升华绝俗之意。其他画
像如六臂者，即表六度法相。四臂者，示慈悲喜舍风规。凡此等等，皆为佛经
义理之图形，故为浅智众生，由识图而明义而已。是以经说大威德金刚，即为
大智文殊师利化身。举此一例，余由智者类推可知，不必—一详说。
至于各种坛城表法，与人身气|茓亦有关联。如莲花为心脉气轮，三角为海底
脉气轮，但视初生婴儿之外形即知会阴为三角地带也。在此附带说明今日针灸
之学，一般皆未仔细研究及此。盖人身之气|茓，并非完全如圆形，正如天体星
星相同，有三角形的，有长方形的，有椭圆形的，有六角形的等等。故有时用
针，抽出稍带血迹者，虽无碍人体，但实不知人身乃一小天地，某部某|茓，如
天体星星的布列，应属何种形状，倘在三角形|茓道之处，针偏外角，已非正|茓，
略偏外围，故触及微血管，拔之即有血迹。如明乎此，对于针灸气|茓之通用，
又当另启新境界也。此乃古传所秘，我今在此亦明白说出，俾更有益于医学。
如用佛学术语，则可说：以此功德，回向法界众生，同得康乐之身，是所愿也。
一为密宗双身佛像，迹近秽亵问题。
此实古今中外久远存疑，昔日人所讳言，今则因教育之发达，国外性教育之
公开，反有欲盖弥彰之势。甚至，在国外之流毒，有因此而促进性行为之泛滥
不轨者。
在国内而言，不知内义之士，往往将清代雍和宫之欢喜佛与《金瓶梅》并列
为诲淫之嫌。旧时视此为密教之密者，当亦有避嫌之意。其实此一问题，有三
重要义理，却非一般所知。
首先以宗教教旨而言，此乃吾佛慈悲，为欲界多欲众生，谋此一路，正如《
法华经》所说“先以欲钩牵，渐令入佛道。”为教育上不得已的诱导向善的方
便，智者一望而知，不足为训。
次则，昔日中外文化，无论为宗教的、哲学的、教育的、伦理的，对两性问
题，不是遏阻的不许谈论，即是道德的逃避之。然文不胜质，千古人类，未尝
因宗教或教育而稍戢淫欲。甚至，可说是随时代的演进，愈趋愈烈。在古代而
言，不避嫌疑而面对现实，作解铃系铃之教育者，唯此藏密和道家南宗而已。
综其教育目的，在以锲出澳，警告世人纵欲者不过如此，当从速回头。但世间
万事，利害相乘，顺化逆化，都滋流弊，岂止此一事如斯而已。即如今日欧美
性教育之公开，亦未敢断言必然是利多于弊。但两害相权，隐亦未必如显耳。
再其次，双身形像，实表示人体生命中，本自具有阴阳二气之功能。凡夫未
经严格修持，不能自我中和阴阳二气，放偏逸流荡而引动淫欲。如能中和自我
生命之二气，则“天地位焉，万物育焉。”即可超凡入圣。不然即为欲界众生，
具体凡夫，生于淫欲、死于淫欲而已。如能严持戒、定、慧而离欲绝爱，方能
至于“菩萨内触妙乐”之境。终而成为无男女相，不向外驰求矣。如《大智度
论》卷二十一所谓：“是人淫欲多为增淫欲而得解脱。是人嗔恚多为增嗔恚而
得解痈。如难陀、优楼频骡龙是。如是等种种因缘得解脱。”智者由此观而精
思，不为法缚，不从相求，即可晒然一笑而得除黏解缚。然后方知应以何身得
度者，即现何身而为说法。所谓男女相，即非男女相，方能得少分相应。
一为今世现实的人类学与神学问题。
对于密宗画像，凡具有宗教成分者视之，易启精神幻观境界云云。而从学术
研究者视之，则认为荒谬绝伦云云。凡此两种观念，亦应有一说。
在前者而言，须当明了密宗佛法之兴起，确为后期佛学之传承。唯其教理，
则凭唯识法相之学。用之表法，则取印度固有婆罗门等教遗绪，糅以佛法而升
华之。
如真知灼见印度流传至今婆罗门等教神像，则对此已无足异。例彼与此，大
致类同。
国内国外收藏家，有印度婆罗门等教之单身双身像者，不乏其人，求证可知，
如不明唯识法相之真义，徒事盲目推崇，未免为有识者所讥，应当自省。
在后者而言，举凡世界各处之宗教神像，要皆与该教发源地之人位本像相同，
始终未离人界而能另图天界神像者，其理至为有味。甚至，谈鬼者亦如是，并
无二致。唯密宗之像，取欲界、色界之抽象，杂人性、物性之图形为主，故视
他家皆为不同。是否神之形，确为如此，姑存之他日以待求证。
总之，佛说心外无法。“心生种种法生，心灭种种法灭。”禅门古德有谓：
“即心即佛。”又说：“不是心，不是《大日经释义》曰：”—一歌咏，皆是
真言。“
且拈此解以为结论，并以应钱浩钱朱静华夫妇影印是册时，几度虔诚恳嘱之
愿，是否有当，皆成话堕。知我罪我，自性体空，还之弥勒一笑可也。
｜下一部分
道家、密宗与东方神秘学
  影印密宗法本前叙（一）《密宗六成就法》前叙神秘之学自古以来，
哲学科学尚未昌明之先，凡探寻宇宙人生奥秘之学术，即尽归于宗教。故古之
宗教，皆极尽神秘玄奇。迨世界学术昌明以后，有以智慧穷理探讨宇宙人生奥
秘之哲学，嗣复有以知识实验追求奥秘之自然科学，纷纷崛起，于是宗教神秘
之藩篱，几已破碎无余。时在二千年前，有虽为宗教，而重于实验心理、物理、
生理之真知灼见，无过于佛教之修持证悟，及中国道家修身养性之学术，若融
会此二者于一炉，发扬而光大之，其于医世利物岂有限量裁！
佛法密宗佛之全部教法，其最高成就，以彻见宇宙万有之全体大用，会于身
心性命形而上之第一义谛为其究竟，确乃涵盖一切，无出其右者。其中教法所
传之即事即理，亦已发挥无遗，尽在于三藏十二部之经论述叙之中，固无所谓
另有秘密之存在。有之，即明白指出心性之作用，当下即在目前，亲见之，亲
证之，即可立地成佛，而人不能尽识者，此即公开之秘密是也。盖其密非在他
人不予，只在自己之不悟，诚为极平实而至玄奇者也。等此而下，有以修持证
悟之方法，存为枕中之秘，非遇其人而不轻传者，即为佛法秘密宗之密学。当
盛唐之时，一支东传中国，后又流传日本，又一支传入中国边睡之西藏。前者
人称为东密，后者人呼为藏密。值此二密之门未开，每于宫墙外望，或登堂而
未入室者，皆受神秘玄奇之感染，几乎完全丧失人之智慧能力，一心依赖神秘
以为法，此实未得其学术之准平者，亦可哀矣。
密宗修法密宗修持方法，固有其印度渊源所自来，原与中国道家之学术，相
互伯仲之间，难分轩轻。自经佛法之融通，术超形而上之，确已合于菩提大道
矣。今且去其用神秘以坚定信念之外衣，单言其修持身心之方法，归纳而次序
之，大体不外乎，加行、专一、离戏、无修无证之四步。迨达无修无证之域，
即佛地现前，所谓前行之步骤，皆视为过渡之梯航，术而糟粕之矣。然未及佛
地之间，则非依木而作涉津之渡筏，终恐不易骤至也。且其下手正修之观点，
大体都以先加调伏身体生理之障碍着手。
盖人生数十寒暑，孜孜屹屹，大半为生理需求而忙。且心为形役，为之所以
不能清净圆明者，受身体感受之障碍为尤多。故彼与道家者流，有先以调身为
务，良有以也。然身之基本在气脉，是以调身必先以修气修脉开始。但此气非
呼吸之凡气，此脉非血管神经之筋脉。如强作解人，依现代语而明之，则可谓
此乃指人身体具灵能所依之路线，唯神经而明者，确能证实此事。若徒借形躯
神经而摸索之，此实似是而非，毫厘之差，天地悬隔矣。
六成就法要密宗修法有多门，然此六成就法者，已可概其大要。所谓六种成
就者，第一重要，即气脉成就。此乃调伏身体生理，去障入道之要务也。盖人
身乃秉先天一种业气力量之所在，几百烦恼欲望之渊源，病苦生死麇集之窠囊。
如不能首先降伏其身，其为心之障碍，确亦无能免此。而修气修脉之要，大体
会于一身中之三脉四轮。三脉谓其左右中之要枢，四轮谓其上下中之部分。此
与道家注重任督冲带脉之基础，根本似乎大不相同。其实，平面三脉，与前后
任督，各有其妙用，而且乃殊途而同归。苟修持而有成就人，一脉通而百脉通，
未有不全能之者。否则，门庭主见占先，各执一端之说，虽有夫子之木锋，亦
难发聋振聩之矣。密宗主五主佛气，道家则主前任后督中冲左青龙右白虎，其
名异而同归一致之理，何待智者之烦言哉。唯修气修脉，法有多门，大抵皆易
学而难精，托空影响之谈，十修则九见小效，殊难一见大成。此盖智与理之所
限，能与习之不精，师传指示，大而无要之所致，均非其术之咎也。
气脉成就已达堂奥，或进而修持第四之光明成就。首得身心内外之有相光明，
再以智慧观照，而得佛智之无相光明。或由此而修第二之幻观成就，则可坏欲
界人间世之世间相，征得确实人于如梦幻之三昧。第二幻观成就，与第三之梦
成就，修法最近相似，皆为趋向有为法修得小神通之路也。此之四法，已经概
括密宗修持身心之全部过程。于此旁枝分化，即有各宗各派之驳杂方法，或加
以其他外貌，几乎使人有目迷十色、耳乱多方之感矣。过此以往，恐人或一生
修持而无成者，则有补救之二法，即第五之中阴成就。乃于人之临死刹那前，
依仗佛力他力，度其中阴神识，即俗所谓灵魂成道。再又不能，即第六之破哇
成就。即所谓往生成就，乃促使人之神识往生他方佛国，不致堕落沉迷之谓也。
总之，六成就法中之后五种，皆以第一修气修脉为其基础。如此基不立，间
或有独修其中一法者，虽现在小得效验，若缺虔诚之信仰心，终又归于乌有。
但气脉之修法，既有理论，又需得过来人明师之真传，方能如科学家之实验求
证得到。不然，徒知方法，不能博知其理，又不足以望其成。徒知理论，不知
实行，又不能望有成就。如全修而全证之，则宇宙人生之奥秘，不待他力而神
自明之矣。密宗诸法，虽亦有法本存在，但有时亦有尽信书不如无书之憾。何
况翻译之法本，有通梵藏文字而不谙中文，有通中文而不诸梵藏。甚至，有两
不通达，亦作托空影响之言，欺已迷心，大可哀也。六成就一种，比较信达可
徵者，即为美国伊文思温慈博士纂集，而由张妙定居士译为中文者。
出版因缘萧兄天石，自创自由出版社以来，贡献于古典文化事业，已达十余
年。选刊《道藏精华》已近百余种。今又发心搜罗密宗典籍，出为专帙，以冀
利益修持行者。
其志高远，其心慈悲。然持有密宗之典籍，或习密宗之法者，唯恐深藏名山
而不暇，岂肯轻以付人。复虑得之者，挟术以自欺欺人，则其过尤甚于保守而
绝迹矣。故虽百计搜罗，尽数年之力，始有收获，其中不少为世所罕见之珍本。
并劝余出所藏密典，印行少数，以公之于世，俾供研究密学密法，与有志于道
密双修者参持之用。
今复以出版之事相商，并与论其可否，踌躇寻思，迟迟已达数年。然每念古
圣先哲，既已作书，其志乃惧法之将灭，欲寄于文字而流传也。既已见之文字，
世界各国学者，又已有外文之翻译，等同普通书籍销售。如吾人犹欲抱残守缺，
自作敝帚千金之计，亦恐非先哲之用心矣。苟或有人得此，不经师授心法，挟
其粗浅经验而眩耀售寄者，终必自食其果，噬脐无及，此于流通者之初衷无伤
也。况且修一切有为法者，如不亲证性空之理，体取无为之际，无论或密，或
显，为佛法，为道家，终为修途外学，何足论哉。故于其付印之先，乃遵嘱为
叙，言之如是。
南怀瑾叙 1961 年客于台湾（二）《大圆满禅定休息清净车解》前序佛教秘
密一宗，初传入于西藏之时，适当此土初唐盛世。开启西藏密宗之教主，乃北
印度佛法密教之莲花生大师，据其本传，称为释迦如来圆寂后八年，即转化此
身，为密教之教主也。当其初传之佛学概要，已见于拙著《禅海蠡测》中之《
禅宗与密宗》一章。其土自莲师初传之密宗修持方法，即为西藏政教史上所称
之宁玛派，俗以其衣著尚红，故称为红教。红教修法，除灌顶、加行、持咒、
观想等以外，则以大圆满等为最胜。此后传及五代至宋初期，有因红教法久弊
深，嫌其杂乱者，又分为噶居派，俗以其衣尚白，故称为白教。迨元代时期，
又有分为萨迦派者，俗以其衣著尚花，故称为花教。复至于明代初期，西宁出
一高僧，名宗喀巴，入藏遍学显密备乘佛法，有感于旧派之流弊百出，乃创黄
衣士之黄教。递传至现代为达赖、班禅、章嘉等大师之初祖也。大抵旧派可以
实地注重双修，黄教则以比丘清净戒律为重，极力主张清净独修为主。此则为
藏密修持方法分派之简略观点。至于所谓双修，亦无其神秘之可言，以佛法视
之，此乃为多欲众生，谋一修持出离之方便道也。
苟为大智利根者，屠刀放下，立地成佛，又何须多此累赘哉！如据理而言，
所谓双修者，岂乃徒指男女之形式！盖即表示宇宙之法则，一阴一阳之为道也。
后世流为纵欲之口实，使求出离于欲界、色界、无色界之方便法门，反成为沉
堕于三界之果实，其过只在学者自身，非其立意觉迷之初衷也，于法何尤哉！
民国谛造之初，对于汉藏文化沟通尤力。东来内地各省，传红教者，有诺那
活佛。传白教者，有贡噶活佛。传花教者，有根桑活佛。传黄教者，有班禅、
章嘉活佛等等。各省佛学界僧俗入藏者，实繁有徒，指不胜举。密宗风气，于
以大行。上之所举，亦仅为荦荦大者。活佛者，即呼图克图之别号，表示其为
有真实修持，代表住持佛法之尊称，实无特别名理之神秘存焉。红教徒众，集
居于西康北部者为多。
白教徒众，集居于川康边境者为多。1949年以前，花教徒众，亦以散居于西
藏及云南边境者为多。黄教则雄踞前后藏，掌握西藏之政教权，以人王雨兼法
王，形成为一特殊区域之佛国世间矣。
因汉藏佛教显密学术之交流，密宗修法，亦即源源公众。而且于近六十年来，
传布于欧美者为更甚。大概而言，红教以大圆满、喜金刚为传法之重心。白教
以大手印、六成就法、亥母修法等为传法之重心。花教以大圆胜慧、莲师十六
成就法为传法之重心。黄教以大威德、时轮金刚、中观正见与止观修法为传法
之重心。当其神秘方来，犹如风行草堰，学佛法而不知密者，几视为学者之不
通外国科学然，实亦一时之异盛也。
要之，密宗之侧重修持，无有一法，不自基于色身之气脉起修者。只是或多
或少，读杂于性空缘起之间耳。大圆满之修法，例亦不能外此。所谓大圆满者，
内有心性休息一法，即如禅宗所云明心见性而是当下清净者。又有禅定休息一
法，即为修持禅定得求解脱者。又有虚幻休息一法，即以修持幻观而得成就者。
今者，自由出版社萧天石先生，先取禅定休息之法流通之，即其中心之第二法
也。其修法之初，势必先能具备有如道家所云：法、财、侣、地之适当条件。
尤其特别注重于择地，一年四季，各有所宣，且皆加有详说。至于择地之要，
当须参考《大藏经》中密部之梵天择地法，则可互相证印矣。至其正修之方法，
仍以修气修脉，修明点，修灵能，如六成就法之第一法也。其中尤多一注视光
明而定，与注视虚空平等而定之法。
道家某派，平视空前之法，其初似即由此而来者。最后为下品难修众生，又
加传述欲乐定之简法。此即《大圆满禅定休息清净车解》一书之总纲也。造此
揭论者，乃莲师之亲传弟子，名无垢光尊者所作。解释之者，乃龙清善将巴所
作。译藏文中为中文者，乃一前辈佛教大德，意欲逃名，但以传世为功德，故
佚之矣。本书旨简法要，大有利于修习禅定者参考研习之价值。唯所憾者，盖
因藏汉文法隔碍，译笔失之达雅，良可叹耳。但有宿慧之士，当参考六成就、
大手印等法而融会之，自然无所碍矣。如能得明师之口授真传，了知诸法从本
来，皆自寂灭相。性空无相，乃起妙有之用，则尤为难得之殊胜因缘。至于译
者称此法本，名为《大圆满禅定休息清净车解》，此皆为直译之笔，故学者难
通其义。如求其意译为中文之理趣，是书实为《大乘道清净寂灭禅定光明大圆
满法要释论》，则较为准确。其余原译内容，颠倒之句，多如此类。今乏藏本
据以重译，当在学者之心通明辨之矣。是为叙言。
南怀谨叙于1961年客于台湾（三）密宗《恒河大手印》《椎系三要诀》合刊
序溯自元初忽必烈帝师发思巴传译西藏密宗大手印法门始，大乘密道之在国内，
犹兴废靡定。造民国谛造，藏密之教，再度崛起，竞习密乘为时尚者，尤以大
手印为无修无证之最上法，以《椎系三要诀》为大手印之极至，得之者如获骊
珠，咸谓菩提大道，独在是矣。然邃于密乘道者，又称《大手印》与《椎系三
要诀》等，实同禅宗之心印。且谓达摩大师西迈葱领之时，复折入西藏而传心
印，成为大手印法门。余闻而滋疑焉！余昔在川康之时，曾以此事乞证贡噶上
师，师亦谓相传云尔。
等余修习此法后，拟之夙习禅要，瞿然省证，乃知其虽有类同，而与达摩大
师所传心印者，固大有差别，不可误于习谈也。盖禅宗心印，本以无门为法门，
苟落言筌，已非真实，何况有法之可传，有诀之可修也哉！有之，但略似禅宗
之渐修，困难拟于忘言舍象之顿悟心要也。倘依此而修，积行累劫，亦可跻于
圣位。如欲踏破毗卢顶上，向没踪迹处不藏身而去，犹大有事在。况以陡然斥
念而修为法门，不示“心性无染，本自圆成”，则不明“旋岚偃岳而不动，江
河竞注而不流”之胜。以“乐、明、无念”为佛法极则，而不掀翻能使“乐、
明、无念”者为何物，允有未尽。以“心注于眼，眼注于空”为三要之要，而
不明“目前无法，意在目前，不是目前法，非耳目之所到”之妙旨。则其能脱
于法执者几希矣。今遇是二法本合刊之胜缘，乃不惜眉毛拖地，揭其未发之旨
而赘为之序。
（四）影印《大乘要道密集》跋人生数十寒暑耳，孩童老迈过其半，夜眠衰
病过其半，还我昭灵自在，知其我自所为生者攒积时日而计之，仅有六七年耳。
况在此短暂岁月中，既不知生自何处来，更不知死向何处去，烦优苦乐，聚扰
其心。近如身心性命所自来者，犹未能识，逞言宇宙天地之奥秘，事物穷奇之
变化，固常自居于惑乱，迷晦无明而始终于生死之间也。审可哀矣。余当束发
受书，即疑其事，访求诸前辈善知识，质之所疑，则谓世有仙佛之道，可度其
厄，乃半疑半信而求其事。志学以后，耽嗜文经武纬之学，感怀世事，奔走四
方。然每遇古山名刹，必求访其人，中心因未尝忘情于斯道也。
学习既多，其疑愈甚，心知必有简捷之路，亲得证明，方可通其繁复，唯苦
难得此捷径耳。迨抗战军兴，羁旅西蜀，遇吾师盐亭老人袁公于青城之灵岩寺，
蒙授单提直指，绝言亡相之旨，初尝法|乳，即桶底脱落，方知往来宇宙之间，
固有此事而元无物者在也。于是弃捐世缘，深入峨嵋。掩室穷经，安般证寂。
三年期满，虽知此灵明不昧者，自为参赞天地化育之元始，然于转物自在，旋
乾坤于心意之功，犹有憾焉。乃重检幼时所闻神仙之术，并密乘之言，互为参
证，质之吾师。老人笑而顾日：此事固非外求，但子狂心未歇，功行未沛，何
妨行脚参方，遍觅善知识以证其疑。倘有会心之处，即返求诸自宗心印，自可
得于圜中矣。
从此跋涉山川，远行康藏，欲探密乘之秘，以证斯心之未了者，虽风霜摧鬓，
饥渴侵躯，未尝稍懈也。参学既遍，方知心性无染，本自圆成，实非吾欺，第
锻炼之未足，犹烹炼之未至其候也。乃返蓉城，以待缘会。日则赴青羊宫以阅
《道藏》，夜则侍吾师盐亭老人，并随贡噶、根桑二位上师，以广见闻。既会
心于禅、密、道、法之余，复核对藏密移译法本，于其文辞梗隔，义理阻滞，
深引为憾。时前辈同参，潼南傅真吾，华阳射子厚，皆深入藏密之室，且得密
乘诸教之精髓者，咸同此见。
乃促余肩荷整理藏密法本之责。傅、谢二公，并尽出其历年搜集密本，付予
审编。
余乃谓欲探穷密乘之赜者，当从《大乘要道密集》求之，则于清末民初东传
内地之诸宗秘典，皆可迎刃而解，而得其游刃有余之妙矣。故拟从编年之式，
首冠其书。
方欲编辑全帙，则适值日本投降。即因事南游，入滇转沪，遂未果所愿。乃
举昔年共同搜集密乘典籍，寄托友家，以期他日蒇事。忽焉二公作古，余亦尘
展名山。时穷势变，蜀道艰难。吊影东来，法本荡然。每于梦寐思之，常复自
笑多此结习也，壬寅之春，故交邵阳萧兄天石，发心印行藏密黄籍，商之于众。
窃谓大劫余灰，已非名山旧业，与其藏之私阁，徒资珍秘，何如公之同道，以
冀众护。但求无负吾心，何须踌躇损益，乃促其完成斯业。萧兄即不辞劳瘁，
亲赴香港搜求。有志者事竟成，终复觅得斯本，并嘱冠记其端，余以庆遇所愿，
随喜无似，遂不辞肤陋，率尔为叙。
夫《大乘要道密道》者，乃元代初期，崇尚藏密喇嘛教时，有西藏萨迪派
（花教）大师发思巴者，年方十五，具足六通，以童稚之龄，为忽必烈帝师。
随元室人主中国，即大弘密乘道法，故拣择历来修持要义，分付学者，汇其修
证见闻，总为斯集。其法以修习气脉、明点、三昧真火，为证入禅定般苦之基
本要务，所谓即五方佛性之本然，为身心不二之法门也。唯其中修法，杂有双
融之欲乐大定，偏重于藏传原始密教之上乐金刚、喜金刚等为主。终以解脱般
若，直指见性，以证得大手印为依归。若以明代以后，宗喀巴大师所创之黄教
知见视之，则形同冰炭。然衡之各种大圆满，各种大手印，以及大圆胜慧，六
种成就，中观正见等法，则无一而不入此范围。他如修加行道之四灌顶，四无
量心，护摩，迁识（颇哇）往生，菩提心戒，念诵瑜伽等，亦无一不提玄钩要，
阐演无遗。但深究此集，即得密乘诸宗宝钥，于以上种种修法，可以了然其本
源矣。至于文辞简洁，移译精明，虽非如鸠摩罗什、玄类大师之作述，而较之
近世译笔，颠倒难通者，何啻雪泥之别。集中如《道果延晖集》、《吉祥上乐
轮方便智慧双运道》、《密哩干巴上师道果集》等，皆为修习喜乐金刚，成就
气脉明点身通等大法之总持。如：修习自在拥护要门，修习自在拥护摄受记，
则为修六成就者之纲维。如大手印顿入要门等，实乃晚近所出大手印诸法本之
渊源。其他所汇加行方便之道，亦皆钩提精要，殊胜难得。若能深得此中妙密，
则于即身成就，及心能转物之旨，可以释然，然后可得悟后起修之理趣。且于
宋、元以后，佛道二家修法，其间融会互通之处，以及东密、藏密之异同，咸
可得窥其踪迹矣。
或曰：若依所言，则密乘修法，实为修持成佛之无上秘要，余宗但有理则，
而乏实证之津梁耶？答曰：此则不然。显密通途，法无轩轻。至道无难，唯嫌
拣择。
修习密乘之道，若不透唯识、般苦、中观之理，则不能得三止三观之中道真
谛。习禅者，苟不得气脉光明三昧，是终为渗漏。自唐宋以后禅宗兴盛，虽以
无门为法门，而于显密修学，靡不贯串无遗。第历时既久，精要支离，故后世
成就者少。借攻错于他山之石，炼纯钢于顽铁之流，幸而有此，能不庆喜。至
若心忘筌象，透脱法缚，一超直入，不落案自，则舍达摩传心之一宗，其余皆
非真实。末后一句，直破牢关。
自非道密二家所能也。进口何谓末后句，可得闻乎？曰：也须待汝一口吞尽
西江水时，再向汝道。是为叙。
壬寅三月南怀谨记于台北｜下一部分
道家、密宗与东方神秘学
  谢译《即度瑜伽健身求》序瑜伽者，原为古印度学术思想之一派。与
婆罗门、数论等学齐名并驱，当释迦牟尼开创佛教之时，固并存而未稍戢也。
梵语瑜伽，译义谓观行、相应，或亦译为禅思。数论学派的学说，大抵为二元
之实在论，倾向于无神之说。而瑜伽则以神我、梵我为主，作清净之观行修持，
以求解脱欲世之累，升华而达于梵净之域。故原本《瑜伽经》之内义，依四品
立说，一曰《三昧品》，述说禅定境界之本质。二曰《方法品》，说明入定境
界修持之方法。三曰《神通品》，演叙神通之原理及种类。
四日《独存品》，阐述其终极目的，而入于神我之境。此派学术思想，大体
承受数论学说，析自性为二十四谛，神我为二十五谛，更建立神为第二十六谛，
即佛经所称之自在天神，为色界主者。其学说思想，既形成一大宗派，自必有
言之成理，理足为文之一家之言。
该派实验修持方法，大体建立八支行法，为达神通境界而至于解脱之次第。
所谓八支行法之原则，即禁制、劝制、坐法、调息、制感、执行、静虑等持也
云云。
依此修持之极，即变八微为八自在。所谓八微者，即地、水、火、风、空、
意、明、无明也。八自在者即能小、能大、轻举、远到、随所欲、分身、尊胜、
隐没也。本此学说与方法之演变，枝蔓分衍，乃有各种瑜伽之术互相授受，其
中以军荼利瑜伽术播扬尤广。
此种学说方术，迨释迦牟尼兴起，整理印度从古以来全部文化，融通诸家异
同之说，删芜刈蔓，归之真如，无复往昔之盛。盖佛学中唯识法相之学兴，揉
集整理瑜伽等各派之理，熔铸陶冶，趣之正智。禅观密行之学兴，撷取瑜伽等
各派之观行方术，含英咀华，流归法性。论藏中如无著大师所述之《瑜伽师地
论》，穷源探本，理极其精。东密藏密，术极其能。如日照萤光，果然灭色。
但吾国自宋元以还，印度本土，已无佛学。他山之石，早已移植于此土。故彼
邦历近千年而迄于今，由婆罗门、瑜伽派之余绪，郁然复萌，渐渐形成印度教
之建立，而与伊斯兰教等并存而不相悖也。
大抵人生宇宙之学术，富于神秘色彩者，莫过于东方古老国家之文物，中国、
印度，尤为彰明较著者也。近世以来，欧美人士探求东方之奥秘，如雨后春笋，
争相挖掘。彼等震惊于瑜伽术之神奇，竞相传译其学。流风所及，近年国人竞
相访习，不乏其人。因之以讹传讹，欺世自误者，亦在所不免。如以该派之术
而论，其特异效验之处，确有速成之功，较之吾国方技气功丹经家言，实有超
胜之处。甚至，其精细透辟，尤有优越于彼者在也。至于佛家禅定观行，博大
精微，与瑜伽术等相较，更不可相提并论。唯国人数典忘祖，目迷外视，不能
内省自疚，起而整理之，研究而实验之，致使悲叹迷方，不知所归。身怀异宝
而行乞四方，易胜浩叹。
吾友谢君元甫，研究博物，毕生从事教学，历任台湾各大学教授有年。近复
有志国故，涉猎道家方技之学，药物之方，因此而于瑜伽术亦发生兴趣。数年
前，嘱为代购《印度瑜伽健身术》一书，赓即亲自翻译以成。冒暑涉寒，心不
退转，其意为学术兴趣而研究，固不计其他也。书成以后，将由真善美出版社
宋君今人为付铅椠，复速缀数言为介。义不容辞，姑妄言之如是。其译文注重
质朴，以征信为尚，匆匆不久藻饰，其亦留待后之有心人为之耳。
1964年于台北｜下一部分
道家、密宗与东方神秘学
  《印度军荼利瑜伽术》前言瑜伽之学，源于印度，为彼土上古学术之
巨流，与婆罗门相传之四吠陀典递相表里，自释迦文佛应现彼邦，汇原有百家
之说，删芜刈繁，归于无二，瑜伽之术，亦入其宗矣。瑜伽之义，旧释为相应，
新释为连合，皆指会二元于一体，融心物而超然之意；与此土之天人合一，性
命双融之说，意颇相似。稽之内典，凡趋心禅寂，依思维修，由心意识至解脱
境，皆已摄于《瑜伽师地论》中。复次从有为入手，修一身瑜伽百证真如本性，
则密宗胎藏界三部中之忿怒金刚、军荼利瑜伽等法尚焉。
西藏密宗传承元上瑜伽之部，内有修气脉明点，引发自身之忿怒母火（又曰
拙火，或灵力、灵热等），融心身于寂静者，亦即胎藏界中忿怒金刚之修持也。
凡此受授，皆经佛法陶融，因习利导，而入于菩提性相之中，是乃佛法之瑜伽，
志在解脱也。
此外，印度原有瑜伽之教，固自代有传承，源流未替，变化形蜕，如现在印
度教等，术亦属焉。年来国际形势转移，世界各国沟通学术，互资观摩，欧美
人士，初接瑜伽之教，惊彼修士神异之迹，递相转告，于物质科学之目迷十色，
耳馈八音外，群相骇异；于是印度瑜伽修士，在海外应科学家试验者，时有所
闻，或沉水不溺数十日，或埋土不死若干周，或火不能焚其身，或物不能挠其
定，各种神通奇迹，变化莫测，则未可以现代科学知识论矣。凡此之徒，乃瑜
伽派修士，与密宗修身瑜伽学术，大同而小异，其中心宗旨与乎研究归趋，迥
然有别，军荼利瑜伽，即为其术中之主干也。
以瑜伽而言瑜伽，凡诸究身心性命之学，趋心神寂者，莫不属之；故瑜伽修
法，大体可分为心身二门，若依心而起修，则禅思观想等属之；外其身而证真
我，空其意而登净乐。尤其依密宗字音声明证宇宙真谛，感通于形而上者，为
其法中密要；即同佛法之返闻自性，观音入道之门也。伟哉观音！远在婆罗门
教之前，因已常存宇宙，为请教之宗师矣。而军荼利修身瑜伽中，于此仅具端
倪，未窥全貌，欲探其源，必须通明密咒奥秘，入观音之室，方得而知。若依
心而起修，则气脉明点、忿怒母火之修法等属之；化朽腐为神奇，融心物于一
元，指物炼心，莫此为胜；军茶利瑜伽，已见其梗概，而犹未尽其妙也。
本书中传述诸法，若持之有恒，如立竿见影，功效卓著；小而祛病延年，大
而神妙莫测，而修得五通（天眼通、天耳通、他心通、宿命通、变化通），诚
非戏语；而若干细微过节，及对治之方，苟无师传，受害亦非浅鲜。且其法首
重独身，专志苦行。不能遗世独立，修之适得其反。例如诸身印之术，在彼土
专修者，往往坐立倒持，可历久长时日，以勉强为精进，以苦行为勇猛，一般
学者，实非所宜。又如用布洗胃，以刀割舌，乃至吐火吞刀之流，即易入魔，
又易致病而夭折，未可妄自尝试。更如用银管以炼下行气，吸水提收之术，妄
者习之，即流于房中采战之歧，可以杀身，可以败德，与瑜伽之本旨，背道而
驰矣。此举其荦荦大者，余未详述。
若心恋世情而为之囿，术操超解脱之方，此乃绝对矛盾，不待智者言而自明
焉。
或曰：佛重修心，道主炼气，以密宗修气脉明点与乎瑜伽之术，同于道家，
因为佛斥为外学也，习之可乎？曰：心非孤起，依境而生，境自物生，心随能
动；所谓能者，充塞宇宙，生万物而不遗，依心而共丽，同出而异用；心身相
依，交互影响，凡心求定而未能者，即此业气为累；犹浪欲平而风未止，云无
心而气流不息；苟心气同息，转物可即，此为定学之要，非空腹高心者可得而
强难也。定学为诸家共法，直指明心，岂能外此。若道家导引、吐纳、服气、
按摩之术，为其专主修之一端，属于炼气士之修法，法天地阴阳化育，参生机
不已妙用；大抵皆粗习其支离片段，自秘为绝学，能通其全要者，殊不多见。
若武术家习炼之气功，则又为其支分，不足以概全也。依道家而言道家，瑜伽
气脉之修法，同其导引服气之术；而二者比较，瑜伽之术，较为粗疏，此则难
逃明眼者拣择。唯此土修炼之士，有一传统习惯，造就高深者，入山唯恐不深，
逃名恐不及，终至寥落无闻，受授不识。而瑜伽之学，适以时会所趋，张明广
著，弘扬于海外，得其译本者，或宝为枕秘，或恐为流毒，多深藏而不布，其
心因可嘉，其事则未是，“谩藏诲盗，冶容诲淫”，珍密法而神秘之，其斯之
谓乎！
庄生有言：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。”极言穷宇宙之奇，唯
此一气之变化，天地为一大化炉，人生为一大化境；此气者，即现代科学所谓
电子原子之能也。苟以宇宙为炉囗，以人物为蜡，以智能为工具，以气化为资
源，持其术以治之，摩挲炉囗火蜡之间，则宇宙在手，万化生身，宁非实语！
若进而知操持修炼之本，不外一心；天地人物即幻化，觅心身性命而了不可得，
何用系情事相，搬心运气，弄幻影之修为哉！萧兄天石，应同好之请，翻印《
印度军荼利瑜伽术》一书，辱承枉问，自憾养气未能，吹嘘无似，聊缀数语，
以塞责耳。
南怀瑾寄于金粟轩｜下一部分
道家、密宗与东方神秘学
南怀瑾先生著述目录l.禅海蠢测（1955）
2.楞严大义今释（1960）
3.楞伽大义今释（1965）
4.禅与道概论（1968）
5.维摩精舍丛书袁焕仙南怀瑾合著（1970）
6.禅话（1973）
7.静坐修道与长生不老（1973）
8.论语别裁（1976）
9.习禅录影（1976）
10. 新旧的一代（1977）
11. 参禅日记（初集，原名：外婆禅）金满慈著南怀谨批（1980）
12. 参祥日记（续集）金满慈著南怀谨批（1983）
13. 定慧初修袁焕仙南怀瑾合著（1983）
14. 孟子旁通（一）（1984）
15. 净名庵诗词拾零。佛门楹联廿一副。金粟轩诗话八讲（1984）
16. 观音菩萨与观音法门（1985）
17. 历史的经验（一）（1985）
18. 道家、密宗与东方神秘学（1985）
19. 中国文化泛言（原名：序集）（1986）
20. 历史的经验（二）（1986）
21. 禅观正脉（上）（1986）
22. 一个学佛者的基本信念——华严经普贤行愿品讲记（1986）
23. 老子他说（上）（1987）
24. 中国佛教发展史略述（1987）
25. 中国道教发展史略述（1987）
26. 易经杂说——易经哲学之研究（1987）
27. 金粟轩纪年诗初集（1987）
28. 如何修证佛法（1989）
29. 易经系传别讲（1991）
30. 圆觉经略说（1992）
31. 金刚经说什么（1992）
32. 药师经的济世观（1995）
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